Categorie: Filosofie

door Arthur Berkhout

Arthur Berkhout is filosoof en activist. Met zijn tweelingbroer Jarmo schreef hij Anti-nihilisme; engagement in de eenentwintigste eeuw. Daarnaast is hij betrokken bij Uitgeverij Spookstad, waar in 2023 Pak Mokum Terug; woonstrijd in een krakende stad verscheen.

Aan het eind van zijn zeer vermakelijke studie over de literaire stijl van Marx, merkt Ludovico Silva op dat latere marxistische auteurs vaak wel de verontwaardiging, maar niet de verfijnde ironie van de meester overnemen.

Ik moest hieraan denken bij het lezen van het vernietigende artikel van Matt Huber en Leigh Phillips over het werk van Kohei Saito in Jacobin.¹

Om welke kwestie gaat het? Kohei Saito heeft wereldwijd furore gemaakt met zijn studie naar het ecologische denken van Karl Marx. Behalve met de kritiek van de politieke economie, zo beweert Saito, hield Marx zich in toenemende mate bezig met ecologische problematiek, zoals bodemverschraling, ontbossing, veeziektes, en dergelijke. Saito probeert op die manier het marxisme recht te laten doen aan de klimaatcatastrofe van het Antropoceen. Als er in Marx reeds een ecologisch bewuste kern aanwezig is, kan dat bijdragen aan het overbruggen van de kloof tussen ‘rood’ en ‘groen.’

Op zich is ecosocialisme niks nieuws, maar Saito gaat nog een stap verder. Zijn stelling is dat Marx in feite zijn theoretische bouwwerk van het historisch materialisme in de laatste fase van zijn leven volledig had herzien, en daardoor ook met een geheel andere visie van het communisme op de proppen kwam: Marx was in feite een pleitbezorger van degrowth! Dit is natuurlijk een gedurfde claim, die lijnrecht ingaat tegen wat het overgrote deel van zowel de reëel bestaande socialisten als hun milieubewuste critici de afgelopen anderhalve eeuw onder socialisme hebben verstaan. Saito heeft een behoorlijk vindingrijke, bijna filologische analyse nodig om dit punt aannemelijk te maken. Zoals ik nog zal laten zien, is zijn belangrijkste vernieuwing om uit Marx’ eigen geschriften een ander begrip van de productiekrachten te destilleren; één dat niet gehouden is aan de burgerlijke conceptie van welvaart als exponentiële toename van materiële dingen. Zijn analyse verrijkt het socialisme op het cruciale moment waarop diezelfde burgerlijke welvaart tot ongekende ecologische vernietiging leidt en daarmee haar eigen grondslagen ondergraaft, en verdient het om uiterst serieus genomen te worden.

Socialisme versus degrowth

Het concept van degrowth werkt bij sommige socialisten echter als een rode lap op een stier. Met name Matt Huber agiteert al langer tegen degrowth, voornamelijk vanuit het idee dat het niet zozeer om groei of geen groei gaat, maar om democratische planning en de controle over de productiemiddelen. Zoals Huber en Phillips in hun artikel beargumenteren, volstaan die beide grondbeginselen van het marxisme, en is er geen ecologisch sausje nodig om het socialistische project adequaat te maken voor het tijdperk van de klimaatcrisis (‘[t]here is no need to add any “eco-” prefix to Marxism to explain our predicament’).

Dat is natuurlijk een legitiem standpunt. Maar zoals Huber elders zelf ook erkent, zijn veel degrowthers bij nadere beschouwing helemaal niet tegen iedere vorm van groei.² Sommige sectoren zullen juist moeten expanderen, zoals openbaar vervoer en sociale huisvesting. En opper-degrowther Jason Hickel, die zelf afkomstig is uit de vakbeweging, is een voorstander van democratische, sociale planning van de productie, met een cruciale rol voor de werkers en de vakbonden. Het verschil is dus in feite minder groot dan het lijkt.

Misschien werkt degrowth simpelweg niet als concept. Want wat is nou het onderscheidende kenmerk als het eigenlijk niet om groei gaat? Als we het werk van Hickel als exemplarisch nemen, dan blijkt het in wezen te gaan om de verhouding tussen overvloed en schaarste. Kapitalisme creëert kunstmatige schaarste. Als gevolg daarvan verschijnt groei als manier om het algehele welzijn te verhogen. Schaarste is dus niet alleen constitutief voor de kapitalistische productiewijze en daarmee onoverkomelijk daarbinnen, maar is bepalend voor hoe we welstand überhaupt waarnemen – namelijk als méér: meer geld, meer spullen, meer opties. Omdat de groei-imperatief (met alle ecologische catastrofes van dien) voortkomt uit kunstmatige schaarste, beweert degrowth dat de sociale transformatie van schaarste in overvloed de vereiste is voor een ecologisch verantwoorde productiewijze. In de woorden van Hickel: ‘[d]egrowth calls for abundance in order to render growth unnecessary.’ Het antikapitalistische project heeft, kort gezegd, een geheel andere conceptie van menselijk welzijn nodig; een waarin overvloed, zoals Aaron Benanav het formuleert, een sociale relatie is. En dus niet iets wat pas door een bepaald technologisch ontwikkelingspeil mogelijk wordt gemaakt, zoals Huber en Phillips lijken te denken.

Je kan het hier natuurlijk mee oneens zijn, maar de inzet moet duidelijk zijn om een serieuze discussie te hebben. Huber en Phillips gaan hier echter volledig aan voorbij. Hun artikel staat zo bol van de (opzettelijke?) misinterpretaties, dat ik geen ruimte heb om overal bij stil te staan. Ik zal me hier dan ook beperken tot enkele van de meest in het oog springende.

De metabolische breuk

Het centrale concept binnen het ecomarxisme is de ‘metabolic rift,’ een breuk in de stofwisseling met de natuur als gevolg van de op private winst georiënteerde productiewijze van het kapitalisme. Dit concept is ontleend aan Marx’ onderzoek naar de bodemverschraling als gevolg van industriële landbouw. Voedingsstoffen werden op onverantwoorde schaal aan de bodem onttrokken, die daardoor verarmde en steeds minder opbracht. Technologische vooruitgang sloeg om in zijn tegendeel. Het kapitalisme is zich niet bewust van de breuk in het metabolisme, en creëert zijn eigen doodgraver in de vorm van dood land.

Huber en Phillips beweren nu dat dit idee van een metabolische breuk een wetenschappelijk onverantwoorde aanname over een soort oorspronkelijke balans binnen de natuur is, die eigenlijk helemaal nooit heeft bestaan. Bovendien heeft de wetenschappelijke vooruitgang tot een groene revolutie geleid die de landbouwproblematiek te boven kwam.

Huber en Phillips verwijzen in dit verband naar de Duitse scheikundige Fritz Haber, bedenker van de methode om stikstof aan de atmosfeer te onttrekken en zo op ongekende schaal synthetische meststoffen te produceren, wat tot de eliminatie van hongersnood heeft geleid. Haber staat hier symbool voor het technologische vermogen om ecologische grenzen te overschrijden; grenzen die dus niet absoluut blijken te zijn.

Wat de twee critici echter niet vermelden, is dat Haber ook de uitvinder van chloor- en mosterdgas was. Tijdens de Eerste Wereldoorlog overzag hij als officier in het Duitse leger de eerste inzet van dit nieuwe wapen. En daar bleef het niet bij. In de jaren dertig ontwikkelde Haber een pesticide op basis van cyaankali. Hij noemde het Zyklon-B. Terwijl hij als jood gedwongen was om nazi-Duitsland te ontvluchten, werd zijn uitvinding enkele jaren na zijn dood gebruikt voor de gaskamers.

Het levensverhaal van Fritz Haber illustreert op sinistere wijze wat Horkheimer en Adorno met de ‘dialectiek van de Verlichting’ bedoelden. De technieken van natuurbeheersing slaan om in de middelen van de meest extreme heerschappij over mensen. De Verlichting, of het rationele denken, maakt – in tegenstrijd met haar emancipatoire potentieel – een nooit eerder vertoonde vernietiging mogelijk. Huber en Phillips zouden hier tegenin brengen dat als de productiemiddelen waren gesocialiseerd, dit soort rampen niet zou plaatsvinden. En ja, aan die hoop moeten we vasthouden. Maar het is ook een wat gemakzuchtige gedachte om te veronderstellen dat in de socialistische toekomst de destructieve kant van de moderne natuurbeheersing spoorslags verholpen zou zijn. We hebben een diepgaander begrip nodig van de verwevenheid van moderne technologie met ecologische schade en maatschappelijke onvrijheid. Huber en Phillips scheren echter aan deze kwestie voorbij.

Destructieve krachten

Dat heeft alles te maken met hun interpretatie van het historisch materialisme als theorie die het kapitalisme als noodzakelijk voorstadium van het communisme beschrijft. Het is op dit punt dat Saito misschien wel het meest afwijkt van de gangbare zienswijze. Huber en Phillips beroepen zich op wat ze het ‘klassieke marxisme’ noemen, de versie van het historisch materialisme die zijn meest beknopte weerslag kreeg in Marx’ Voorwoord bij de kritiek van de politieke economie. Het is het bekende verhaal: de bestaande eigendomsverhoudingen gaan vroeg of laat een rem vormen op de ontwikkeling van de productiekrachten, zodat een revolutie onvermijdelijk wordt die tot nieuwe eigendomsverhoudingen leidt, waarbinnen die productiekrachten tot volle wasdom kunnen komen. De nieuwe maatschappij wordt dus altijd geboren uit de schoot van de oude; het communisme volgt op het kapitalisme als de superieure organisatievorm van het nu nog slechts sluimerende productiepotentieel. Laten we dit het productiekrachten-marxisme noemen.

Wat echter uit de dialectiek van de Verlichting blijkt, is dat in de schoot van de kapitalistische moderniteit niet slechts productieve, maar destructieve krachten rijpen, iets wat Marx en Engels in De Duitse ideologie nog expliciet zo benoemen. Het is in wezen dit inzicht dat in het begrip van de ‘metabolic rift’ tot uitdrukking komt. Dat concept heeft niks te maken met de veronderstelling van een harmonie in de natuur. Het gaat om het feit dat menselijke samenlevingen voor hun reproductie afhankelijk zijn van een bepaalde (historisch veranderlijke) stofwisseling met de natuurlijke wereld. Ecosystemen zijn afhankelijk van een circulatie van organisch en anorganisch materiaal, en een ontwrichting van die uitwisseling kan tot het verval van het systeem leiden. De cyclische ritmes van de natuur lijden onder de lineaire accumulatiedrift van het kapitaal.

En dat is wat er nu, in het tijdperk van de klimaatcrisis, op ongekende schaal gebeurt. De mede door Fritz Haber mogelijk gemaakte Groene Revolutie heeft tot gigantische monoculturen geleid, die niet alleen ten koste gaan van biodiversiteit en wilde natuur, maar ook kwetsbaar zijn voor ziektes vanwege de genetische verschraling, wat op termijn juist de voedselvoorziening in gevaar brengt.³ Het is onduidelijk hoe de socialistische turboproductie die Huber en Phillips bepleiten, dit zou tegengaan. De collectieve verandering van ons dieet, specifiek in het Mondiale Noorden, moet hier een rol in spelen – minder vlees, minder glastuinbouw, minder export. Met andere woorden, een gecoördineerde wijziging van onze verhouding tot natuurlijke limieten. Degrowth dus.

Ook de enorme boost van groene technologie die Huber en Phillips voorstaan, is verbazingwekkend, gezien de zeldzame grondstoffen die daarvoor nodig zijn. De delving daarvan leidt tot ecologische verwoesting en de verdrijving van inheemse volkeren, zoals in Chili en Zweden, en tot gewapende conflicten in bijvoorbeeld Congo. Bizar genoeg suggereren de twee critici dat we – ‘in our era of space-faring’ – die grondstoffen dan maar van andere planeten moeten halen. Ook hier is een doelbewuste, grootschalige verandering van ons gebruik van bestaande middelen – hergebruik en vermindering – waarschijnlijk effectiever. Initiatieven zoals Permacomputing zijn hier al volop mee aan het experimenteren.⁴ Maar Huber en Phillips hangen liever de droom van een socialistisch SpaceX aan.

Eurocentrisme

Saito meent, als marxist, dat alleen een socialistische verandering van de eigendomsverhoudingen toereikend zal zijn om de ecologische vernietiging een halt toe te roepen. Maar de vraag waar het om draait, is of Marx meende dat het kapitalisme de noodzakelijke voorwaarde daartoe is. Met andere woorden, of de door het kapitalisme ontwikkelde productiekrachten de enige mogelijke basis vormen voor een communistische maatschappij. Saito’s punt is dat de vroege Marx dat inderdaad dacht, maar dat de late Marx daar niet meer zo zeker van was.

Wat Huber en Phillips binnen deze context negeren, is Saito’s voortreffelijke analyse van Marx’ aanvankelijke eurocentrisme, en hoe hij dat later bijstelt. Volgens de bekende kritiek van Edward Said in Orientalism maakt Marx zich schuldig aan klassieke Europese vooroordelen over (onder meer) de vermeende Aziatische stilstand. Het tekstuele bewijs hiervoor is eenduidig. Het Britse koloniale bewind in India, hoe wreed en onrechtvaardig ook, was volgens Marx in feite het ‘onbewuste werktuig van de geschiedenis,’ omdat alleen de sociale dynamiek van de industriële maatschappij de basis biedt voor een maatschappelijke omwenteling die zich van de premoderne achterlijkheid bevrijdt. De Aziatische samenleving kent namelijk vanuit zichzelf ‘geen geschiedenis.’

De implicatie van het productiekrachten-marxisme is, strikt genomen, dat kapitalisme en imperialisme noodzakelijke interventies zijn in sociale verbanden die over geen eigen historische agency beschikken. Anders gezegd, de gewelddadige introductie van de Europese kapitalistische moderniteit is jammer, maar in feite de enige manier voor Aziatische samenlevingen om zichzelf te emanciperen (iets wat overigens in de Sovjet-Unie tot uiting kwam in de gewelddadige sedentarisatie van de als improductief beschouwde nomadische volkeren van Centraal-Azië⁵).

De fout die Marx hier maakt, is makkelijk te doorzien. Hij presenteert de transitie van het Europese feodalisme naar het kapitalisme als model voor de socialistische revolutie waar ook ter wereld. En dat werkt weer een grof soort developmentalism in de hand: ‘achtergebleven’ economieën moeten allemaal hetzelfde ‘ontwikkelingspad’ afleggen langs de lijn van de meer ‘geavanceerde’ economieën. Deze opvatting blijft niet beperkt tot zijn journalistieke geschriften. Zo legt Marx in het voorwoord bij Het Kapitaal uit dat de meer industrieel ontwikkelde landen aan de minder ontwikkelden slechts het ‘beeld van hun eigen toekomst’ tonen. Er bestaat dus ontegenzeggelijk een sociaal-evolutionaire kijk op de menselijke geschiedenis binnen Marx’ werk – een geschiedenis van stadia die slechts één ontwikkelingsrichting kent, en die voor alle menselijke samenlevingen dezelfde is, en waarin het westerse kapitalisme het verst voortgeschreden is.

Het productiekrachten-marxisme berust daarmee op een onhoudbare lineaire voorstelling van de geschiedenis en op een even onhoudbaar eurocentrisch model van historische ontwikkeling.

Wegen door de geschiedenis

Maar Saito laat zien dat Marx na publicatie van Het Kapitaal van opvatting verandert. Dat blijkt het duidelijkst uit de beroemde brief aan Zasulitsj – de Russische revolutionair die aan Marx opheldering vroeg over het standpunt of de Russische samenleving eerst, zoals de les van Het Kapitaal lijkt te zijn, door het kapitalistische stadium moet gaan, of dat een directe overgang naar het socialisme ook mogelijk is. Als antwoord geeft Marx expliciet aan dat zijn analyse van de ontstaansgeschiedenis van het kapitalisme – in het kort: de oorspronkelijke accumulatie, oftewel de gewelddadige enclosures van de gemeenschappelijke grond, de commons – alleen op West-Europa van toepassing is. Het is, met andere woorden, geen universele geschiedenis, geen onvermijdelijk lot en geen noodzakelijke stap. Het is een historisch contingente gebeurtenis in een bepaald deel van de wereld. In West-Europe kan het communisme geen andere weg afleggen dan via het kapitalisme (omdat het er nou eenmaal is), maar voor andere landen geldt dit niet. Met andere woorden, Rusland kan het kapitalistische stadium overslaan en direct een socialistische samenleving verwerkelijken!

En die positie is ook logisch, gezien Marx’ etnografische studies hem in die fase van zijn leven meer inzicht hadden verschaft in de reëel bestaande communistische samenlevingsvormen uit pre- en niet-kapitalistische maatschappijen. De communale bezitsvorm en duurzame productiewijze van dergelijke maatschappijen – van de oude Germanen tot de Russische obshina, en van de Indiase pre-koloniale boerengemeenschappen tot inheemse stammen als de Iroquois/Haudenosaunee – dienden nu als historisch model voor hoe het communisme kon functioneren in de toekomst, en niet simpelweg als overwonnen stadium van premoderne stilstand.

En dat zou goed nieuws moeten zijn voor socialisten. Want in een wereld waarin het proletariaat zich in overgrote meerderheid in niet-westerse landen bevindt, is een multi-lineair, niet-eurocentrisch beeld van de geschiedenis een cruciale voorwaarde voor de zeggingskracht van het socialisme.

Maar Huber en Phillips doen er alles aan om het belang van deze fundamentele heroriëntatie te relativeren. De ‘mensheid als geheel’, zo citeer ik de twee critici letterlijk, heeft het kapitalisme nodig om communistisch te kunnen worden. Je kan je afvragen waarom je uit alle macht aan dit idee zou willen vasthouden.

Het antwoord op die vraag is te vinden in een boek van Phillips uit 2015, getiteld ‘Austerity Ecology & The Collapse-porn Addicts: A Defence Of Growth, Progress, Industry And Stuff.’ De merkwaardige Steven-Pinker-achtige titel verraadt de werkelijke loyaliteit van de auteur. Door industrie, vooruitgang, economische groei en zelfs de beschaving als zodanig op één hoop te gooien, plaatst de auteur zich in de traditie van een soort negentiende-eeuws Verlichtingshumanisme dat niet alleen hopeloos verouderd is, maar hem ook dwingt tot het standpunt dat de Europese moderniteit in feite de enige bron van menselijke emancipatie is. Dat dit idee – na het kolonialisme, fascisme, en stalinisme – voor veel mensen niet meer dezelfde aantrekkingskracht uitoefent, lijkt Phillips simpelweg niet te kunnen begrijpen. In plaats daarvan bepleit hij dat we ‘onze moderniteit moeten accelereren’ als reactie op het Antropoceen. Het gevolg is dat Phillips, en Huber in zijn verlengde, meer bezig zijn met het verdedigen van de zegeningen van het kapitalisme dan met het versterken van bestaande antikapitalistische initiatieven, die meer kritiek te verduren krijgen dan het kapitalisme zelf.

Uit Marx’ tekst blijkt in ieder geval met name de hoop dat de Russische boerencommunes het kapitalisme bespaard zal blijven. Ruslands eigen transitie naar het communisme zou in de eerste plaats een verzet tegen het oprukkende, mondialiserende kapitalisme moeten zijn, dat dus niet als voorwaarde maar als hindernis voor de maatschappelijke emancipatie wordt geduid. Huber en Phillips, met hun gehamer op de noodzaak van het kapitalisme, scharen zich onwillekeurig achter de geschiedschrijving van de overwinnaars.

Machines en de maatschappelijke verhoudingen

Dit alles roept natuurlijk een vraag op die aan de kern van het socialistische project raakt, en het is daarom niet verwonderlijk dat Huber en Phillips zo gealarmeerd reageren op Saito’s herziening van Marx. Als het productiekrachten-marxisme met zijn eurocentrische bagage en lineaire kijk op de geschiedenis niet langer houdbaar is, hoe moeten we ons dan de overgang naar een communistische productiewijze voorstellen?

Hier is de interpretatie van wat productiekrachten en hun ontwikkeling precies zijn, cruciaal. Hebben we het over min of meer neutrale technologische, industriële, organisatorische vermogens, die weliswaar door de kapitalisten worden ontwikkeld maar door de socialistische revolutie als het ware afgepakt kunnen worden – werktuigen die ook voor een ander doel ingezet kunnen worden? Of zijn het in wezen kapitalistische instrumenten die we niet zonder meer voor het socialistische karretje kunnen spannen? De eco-activist (en, voor de volledigheid, trotskist) Andreas Malm heeft een diepgravende studie aan deze vraag gewijd.⁶

Centraal in die studie staat de stoommachine, hét symbool van de industriële revolutie en de burgerlijke klassenheerschappij. Volgens Malm meende Marx aanvankelijk dat de stoommachine een voorwaarde voor de kapitalistische productieverhoudingen was. Uit die zienswijze spreekt een vorm van technologisch determinisme: geef mij de stoommachine, en ik geef je de industriële kapitalist. Door technologische innovatie (oftewel, door de ontwikkeling van de productiekrachten) ontstaan er nieuwe maatschappelijke verhoudingen. De machine komt eerst. En met die machine vergroot ‘de mens’ zijn heerschappij over de natuur, die hij naar eigen inzicht kan manipuleren.

De impact van dit denkbeeld op de vroege socialisten is enorm geweest, zoals Malm laat zien. Pas als de machine gesocialiseerd zou worden, zou het proletariaat zich werkelijk kunnen emanciperen: van de dwang van de kapitalist net zo goed als van de dwang van de natuur. De moderne natuurbeheersing zal door het socialisme dus alleen maar verder worden doorgevoerd.

Maar Marx komt er gaandeweg achter dat zijn vroege analyse niet klopt. De stoommachine stond niet aan de wieg van de kapitalistische verhoudingen, maar was de oplossing voor een probleem dat met de reeds bestaande kapitalistische verhoudingen ontstond: de noodzaak van een continue energievoorziening, en de concentratie van de werkers op één, beheersbare, plek (problemen die met de oude watermolen niet opgelost konden worden). De stoommachine is dan niet zozeer een neutraal stuk techniek, maar het specifiek voor dat doel ontwikkelde instrument van klassenheerschappij. De sociale relaties komen eerst! De industriële machinerie blijkt in de eerste plaats een vijandige kracht tegenover de werkers te zijn, een bondgenoot in de strijd van het kapitaal om de arbeid aan zich te onderwerpen. Het is om die reden dat Marx in vele passages in Het Kapitaal uiterst sympathiek staat tegenover de neiging van arbeiders om machines te lijf te gaan.

Daarmee is het probleem op scherp gesteld. Als de industriële machinerie in feite de materiële neerslag van de sociale verhoudingen van klassendominantie vormt, dan is het een heel stuk minder duidelijk hoe de ‘vrijmaking’ van de productiekrachten bijdraagt aan de emancipatie van de werkende klasse. Hoe moeten we ons de beloofde contradictie tussen de machine en de eigendomsverhoudingen voorstellen als beide gezamenlijk worden ontwikkeld binnen het kader van de klassenheerschappij? Wat garandeert de historische onvermijdelijkheid hiervan? En zou de ‘people’s steam engine,’ zoals Malm het met een vleugje ironie noemt, minder ecologisch schadelijk zijn dan die van de bourgeoisie?

Sociale creativiteit

Een mogelijk antwoord op deze vragen ligt echter al vervat in de probleemstelling zelf. Het feit dat de sociale verhoudingen voorafgaan aan de machine, is hier doorslaggevend. Wat als we de revolutionaire omwenteling van de maatschappij niet langer via het primaat van de productiekrachten beschouwen? Wat als de revolutionaire impuls uit een andere bron vloeit?

Een aanknopingspunt voor een veranderde zienswijze is te vinden in wat David Graeber als sociale creativiteit begreep.⁷ Met die term doelde hij op het vermogen van mensen om ‘nieuwe sociale vormen’ te creëren. Een vermogen dat volgens hem aan de basis ligt van alle maatschappelijke relaties, en dat, zij het in verschillende gradaties, in wezen altijd revolutionair is – van, in zijn woorden, het smeden van een nieuwe vriendschap tot het nationaliseren van een bank.

Ik denk dat deze visie op het revolutionaire handelen als sociale creativiteit niet in strijd is met het klassiek socialistische streven om de productiemiddelen in collectief eigendom te transformeren en zo de klassenmaatschappij af te schaffen. Het is meer zo dat het accent wordt verplaatst naar de vraag wat we willen bereiken met die eenmaal gecollectiviseerde productiemiddelen. En, bovenal, hoe we daarachter dienen te komen binnen een kapitalistische maatschappij die onze verbeelding inperkt door duizend vormen van uitbuiting en ideologie.

Revoluties gebeuren, volgens Graeber, ‘in reverse.’ Niet met één plotsklapse omwenteling waarna alles volledig anders zal zijn; iets wat de queercommunistische auteur Bini Adamczak in haar boek Beziehungsweise Revolution als de ‘fetisj van revolutie’ omschreef (en wat volgens haar analyse van de vroege Sovjet-Unie tot ‘postrevolutionaire depressie’ leidde). Maar door een soms decennia lang volgehouden strijd op het maatschappelijke vlak om de sociale relaties – onafhankelijk van wie de staatsmacht bezit – te veranderen. Daarom beschouwt Graeber bijvoorbeeld het feminisme als een waarachtige revolutionaire kracht met daadwerkelijk behaalde resultaten, zonder dat er een overname van het staatsapparaat aan te pas is gekomen. En om een beetje een sprong te maken: Huey P. Newton, de oprichter van de Black Panther Party, blikt in zijn memoires terug op de gemeenschappelijk verzorgde ontbijtprogramma’s als belangrijkere bijdrage aan de revolutie dan het gewapende verzet. De revolutie, schrijft hij, is geen (enkelvoudige) actie maar een proces. Dat wil zeggen: de militante, antiracistische en anti-imperialistische strijd komt tot uiting middels de gemeenschappelijke transformatie van het alledaagse leven.

Om weer terug te keren naar Saito en zijn critici: wat heeft dit alles met het idee van degrowth-communisme te maken? Ik denk dat voor ecologie hetzelfde geldt als voor feminisme en voor antiracisme: als emancipatoir streven is het incompleet zolang er geen collectieve controle over de productiemiddelen bestaat. Maar ik denk ook dat het omgekeerde nog veel schadelijker is. Het stalinisme was het gedrocht van een staat die volledige economische beheersing combineerde met de verplettering van de sociale creativiteit die die beheersing pas betekenis geeft.

Als degrowth in de kern de sociale transformatie van schaarste in overvloed behelst, dan kunnen we het zien als een streven dat onafhankelijk van het staatsapparaat nagejaagd kan worden, in anticipatie, in voorbereiding, en als experiment. Het betekent dat we niet hoeven te wachten tot er eindelijk eens een contradictie gaat optreden, tot de ijzeren wetmatigheid van de geschiedenis ten langen leste haar werk gaat doen, of totdat de staat een eco-accelerationistisch programma ontvouwt. Het betekent dat we gemeenschappelijk gestalte kunnen geven aan een leven dat niet langer in strijd is met de ecologische voorwaarden van dat leven. De productiekrachten die daarbij horen, volgen uit de vraag wat nodig is voor de gelijkheid als maatschappelijke overvloed – voor wat Kristin Ross in haar studie naar de Parijse Commune beschrijft als communal luxury.

Saito’s grote theoretische verdienste is dat hij afrekent met de notie van de productiekrachten als onafhankelijke variabele van de historische ontwikkeling. Bovenal wil hij laten zien dat Marx zich onder welvaart en productiekrachten iets geheel anders voorstelde dan de rechtlijnige ontwikkeling van het vermogen om dingen te produceren – dat is slechts de burgerlijke warenvorm van rijkdom, die in feite tot verarming leidt. Het is misschien wel Marx’ meest fundamentele intuïtie, die van de vroege Economisch-filosofische manuscripten helemaal tot aan de late etnografische geschriften steeds terugkeert. Ware rijkdom is in feite het geheel van menselijke behoeftes, capaciteiten, plezier, en creativiteit, zoals die in een vrije en niet vervreemde uitwisseling tot stand komen. De verarming van de burgerlijke samenleving is een effect van de vorm die rijkdom in een dergelijke samenleving aanneemt. De ‘ontketende productiekrachten’ van het communisme zijn dan ook niet de overtreffende trap van het kapitalistische productiepotentieel in materieel opzicht. Ze zijn de bevrijding van het menselijke vermogen om de maatschappelijke verhoudingen in autonomie en gelijkwaardigheid zelf vorm te geven.

1https://jacobin.com/2024/03/kohei-saito-degrowth-communism-environment-marxism

2https://medium.com/@Matthuber78/five-theses-on-degrowth-and-ecosocialism-c8b3cb6c2e30

3https://www.theguardian.com/books/2021/sep/17/are-we-eating-ourselves-to-extinction

4https://permacomputing.net/

5Zie bijvoorbeeld https://www.routledge.com/Nomadic-and-Indigenous-Spaces-Productions-and-Cognitions/Miggelbrink-Habeck-Mazzullo-Koch/p/book/9781138267213

6https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/08935696.2017.1417085

7https://davidgraeber.org/papers/fetishism-as-social-creativity/

Oorspronkelijke tekst (Engels): Verso blog, 9 april 2024

door Jodi Dean

Jodi Dean is een Amerikaans politiek theoreticus en hoogleraar aan de faculteit Political Science van Hobart and William Smith Colleges in de staat New York. Ze is auteur en redacteur van dertien boeken, waaronder Comrade: An Essay on Political Belonging (Verso 2019).

Als reactie op degenen die onderscheid willen maken tussen goede en slechte Palestijnen in het verzet tegen bezetting en verwoesting, verdedigt Jodi Dean de radicale universele emancipatie die belichaamd wordt in de Palestijnse zaak.

Sinds de verschijning van dit essay is Jodi Dean publiekelijk veroordeeld door de voorzitter van haar instituut en ‘ontheven van haar lesgevende taken.’ Deze duidelijke schending van fundamentele academische vrijheden is slechts één voorbeeld van de grotere en aanhoudende poging om uitingen van solidariteit met de Palestijnse bevrijdingsstrijd te onderdrukken waarvan sprake is op hogescholen en universiteiten in de Verenigde Staten en elders. Een petitie voor het ongedaan maken van de schorsing van Jodi Dean kun je hier vinden.

De beelden van 7 oktober van paragliders die de Israëlische luchtafweer ontweken, waren voor velen van ons opwindend. Dit waren momenten van vrijheid die de zionistische verwachtingen van onderwerping aan bezetting en belegering trotseerden. We waren getuige van schijnbaar onmogelijke daden van moed en verzet, terwijl we zeker wisten dat er verwoestingen zouden volgen (het is geen geheim dat Israël asymmetrische oorlogsvoering bedrijft en reageert met disproportioneel geweld). Wie kan zich niet gesterkt voelen als onderdrukte mensen de hekken die hen insluiten met de grond gelijkmaken, en als mensen op de vlucht het luchtruim kiezen en vrij door de lucht vliegen?

De verbrijzeling van het collectieve besef van het mogelijke deed het lijken alsof iedereen vrij kon zijn, alsof imperialisme, bezetting en onderdrukking omvergeworpen kunnen en zullen worden. Zoals de Palestijnse militante Leila Khaled in haar memoires, My People Shall Live, schreef over een succesvolle kaping: ‘Het leek erop dat hoe spectaculairder de actie was, hoe beter het moreel van ons volk werd.’ Zulke acties doorbreken verwachtingen en creëren een nieuw gevoel van mogelijkheden, waardoor mensen bevrijd worden van hopeloosheid en wanhoop.

Wanneer we getuige zijn van dergelijke acties, ervaren velen van ons ook dit gevoel van openheid. Onze reactie is tekenend voor het subjectieve effect dat de acties teweegbrengen: er is iets in de wereld veranderd, omdat een subject een gat in de bestaande orde heeft geslagen. Om een idee van Alain Badiou te gebruiken: we zien dat de actie door een subject werd veroorzaakt, waardoor dat subject ontstaat als een retroactief effect van de actie die het zelf veroorzaakte. Het imperialisme probeert deze gevoelens te onderdrukken voordat ze zich te ver verspreiden. Het veroordeelt ze en verklaart ze tot verboden terrein.

De beelden van Palestijnen die we in onze imperialistische omgeving zien, tonen meestal verwoesting, rouw en dood. De menselijkheid van de Palestijnen wordt afhankelijk gemaakt van hun lijden, van wat ze hebben verloren en doorstaan. Palestijnen krijgen sympathie, maar wordt geen emancipatie gegund; emancipatie zou de sympathie wegnemen. Dit beeld van het slachtoffer produceert de ‘goede’ Palestijn als burger, of beter nog, als kind, vrouw of oudere. Degenen die terugvechten, vooral als onderdeel van georganiseerde groepen, zijn slecht: de monsterlijke vijand die geëlimineerd moet worden. Maar iedereen is een doelwit. De schuld voor het aanvallen van de ‘goede’ Palestijnen wordt dus gelegd bij de ‘slechte’ – een verdere rechtvaardiging voor hun uitroeiing: elke centimeter van Gaza biedt een schuilplaats voor terroristen. Het controleren van de emoties laat de mogelijkheid van een vrije Palestijn verdwijnen.

Het onder controle houden van emoties is onderdeel van de politieke strijd. Alles wat het gevoel aanwakkert dat de onderdrukten zullen uitbreken en dat er een einde zal komen aan bezettingen en blokkades, moet worden onderdrukt. Imperialisten en zionisten reduceren 7 oktober tot een lijst van verschrikkingen, niet alleen om de geschiedenis en realiteit van kolonialisme, bezetting en belegering te verbergen, maar ook om te voorkomen dat de ontwrichting het subject produceert dat deze heeft veroorzaakt.

De eerste intifada begon in 1987 met de ‘Nacht van de Zweefvliegers.’ Op 25 en 26 november landden twee Palestijnse guerrillastrijders van het PFLP-GC (Volksfront voor de Bevrijding van Palestina – Algemeen Commando) in door Israël bezet gebied. Beiden werden gedood. Een van hen doodde zes Israëlische soldaten en verwondde er nog zeven voordat hij stierf. Deze guerrillastrijder werd daarna een nationale held, en de Gazanen schreven ‘6:1’ op hun muren om de IDF-troepen te bespotten. Zelfs PLO-voorzitter Yasser Arafat prees de strijders: ‘De aanval toonde aan dat er geen barrières of obstakels zijn om een guerrilla die besloten heeft martelaar te worden tegen te houden.’ Niets kon hen tegenhouden als ze de wil hadden om te vliegen.

De Nacht van de Zweefvliegers wakkerde de affectieve energie van de Palestijnse revolutie opnieuw aan, die volgde op de Arabische nederlaag in juni 1967 en werd versterkt door de groei van de guerrillabeweging na de slag om Karama in maart 1968. Na de Nacht van de Zweefvliegers en tijdens de eerste intifada betekende Palestijn zijn opnieuw rebellie en verzet, in plaats van berusting in tweederangs burgerschap en vluchtelingenstatus.

In 2018, tijdens de Grote Mars van de Terugkeer, gebruikten Gazanen vliegers en ballonnen om de Israëlische luchtverdediging te omzeilen en brand te stichten op Israëlisch grondgebied. Het lijkt erop dat de Palestijnse jeugd als eerste begon met het sturen van vuurvliegers. Later raakte Hamas erbij betrokken en richtte die de al-Zouari eenheid op, die gespecialiseerd was in het maken en oplaten van brandgevaarlijke vliegers en ballonnen. De vliegers en ballonnen bevorderden het moreel in Gaza, terwijl ze schade toebrachten aan de Israëlische economie en Israëliërs irriteerden die in de buurt van de grens met Gaza woonden. In reactie op de opmerkingen van een Italiaanse journalist over het ‘iconische nieuwe wapen’ dat ‘Israël gek maakte,’ legde Hamasleider Yahya Sinwar uit: ‘Vliegers zijn geen wapen. Ze steken hoogstens wat stoppels in brand. Een brandblusser en het is voorbij. Ze zijn geen wapen, ze zijn een boodschap. Omdat ze niet meer zijn dan touw en papier en een met olie doordrenkte lap, terwijl elke batterij van de Iron Dome 100 miljoen dollar kost. Die vliegers zeggen: jullie zijn immens veel sterker. Maar je zult nooit winnen. Echt niet. Nooit.’

Er is nog meer context om de vliegers in Gaza te zien als boodschappen van een volk dat weigert zich te onderwerpen. In 2011 braken vijftienduizend Palestijnse kinderen op een strand in Gaza het wereldrecord voor het aantal vliegers dat tegelijkertijd werd opgelaten. Op veel van de vliegers stonden Palestijnse vlaggen en symbolen, maar ook wensen voor hoop en vrede. Een elfjarige, Rawia, die haar vlieger maakte in de kleuren van de Palestijnse vlag, zei: ‘Als ik ermee vlieg, voelt het alsof ik mijn land en mijn vlag omhoog hijs, de lucht in.’

De documentaire ‘Flying Paper’ uit 2013, geregisseerd door Nitin Sawhney en Roger Hill, vertelt het verhaal van enkele van de jonge vliegeraars. ‘Als we vliegeren, hebben we het gevoel dat we zelf in de lucht vliegen. We voelen dat we vrijheid hebben. Dat er geen belegering is in Gaza. Als we vliegeren, weten we dat er vrijheid bestaat.’ Eerder dit jaar werden er vliegers opgelaten tijdens solidariteitsdemonstraties over de hele wereld, die de hoop op en de wil tot Palestijnse vrijheid uitten en versterkten.

Het laatste gedicht van Refaat Alareer, ‘Als ik moet sterven,’ is gebaseerd op de associatie van vliegers en hoop. Een video van Brian Cox die het gedicht voorleest, circuleerde online nadat de IDF Alareer had gedood bij een luchtaanval die zijn woning verwoestte.

Als ik moet sterven,

moet jij leven

om mijn verhaal te vertellen

om mijn spullen te verkopen

om een stuk stof te kopen

en wat touwtjes,

(maak het wit met een lange staart)

zodat een kind, ergens in Gaza

terwijl hij de hemel in de ogen kijkt

in afwachting van zijn vader die in een vuurzee is omgekomen –

en niemand vaarwel zei,

zelfs niet zijn vlees,

zelfs niet zichzelf –

de vlieger, mijn vlieger die jij hebt gemaakt, daarboven ziet vliegen,

en even denkt dat daar een engel is

die liefde terugbrengt.

Als ik moet sterven,

laat dat dan hoop brengen,

laat het een verhaal zijn.

De vlieger is een boodschap van liefde. Hij is gemaakt om te vliegen en door te vliegen schept hij hoop. De woorden van Alareer richten zich op het maken van de vlieger, op het knutselen met stof en touwtjes, en op het oplaten ervan. Het maken van de vlieger is meer dan rouwen; het is een engagement in praktisch optimisme, een onderdeel van het subjectieve proces dat het subject van een politiek vastlegt, de ‘jij’ die de opdracht krijgt om de vlieger te maken en zijn verhaal te vertellen.

In 1998 bouwden de Palestijnen Yasser Arafat International Airport. In 2001, tijdens de tweede intifada, sloopten Israëlische bulldozers de luchthaven. Zoals Hind Khoudary uitlegde, was het vliegveld nauw verbonden met de droom van een Palestijnse staat. Ze interviewde arbeiders die de landingsbaan bouwden die tot puin en zand werd gereduceerd. Zoals Khoudary schrijft: ‘Het vliegveld van Gaza was meer dan een project. Het was een symbool van vrijheid voor de Palestijnen. De Palestijnse vlag in de lucht laten wapperen was de droom van elke Palestijn.’

De paragliders die op 7 oktober Israël binnenvlogen, zetten de revolutionaire associatie van bevrijding en vliegen voort. Hoewel imperialistische en zionistische krachten proberen om de actie samen te vatten in een enkelvoudige figuur van Hamas-terrorisme, en tegen alle bewijzen in volhouden dat met de uitroeiing van Hamas het Palestijnse verzet zal verdwijnen, gaat de wil om te vechten voor de Palestijnse vrijheid eraan vooraf en overtreft die. Hamas was niet het subject van de actie op 7 oktober; het was een agent die hoopte dat het subject zou opduiken als een gevolg van zijn actie, de jongste verschijningsvorm van de Palestijnse revolutie.

De woorden die Leila Khaled gebruikte om de rechtvaardigheid van de kapingstactiek van het PFLP te verdedigen, zijn ook van toepassing op 7 oktober. Khaled schrijft: ‘Zoals een kameraad heeft gezegd: we handelen heldhaftig in een laffe wereld, om te bewijzen dat de vijand niet onoverwinnelijk is. We handelen ‘gewelddadig’ om de was uit de oren van de dove westerse progressieven te blazen en de strootjes te verwijderen die hun gezichtsvermogen blokkeren. We handelen als revolutionairen om de massa’s te inspireren en de revolutionaire omwenteling te ontketenen in een tijdperk van contrarevolutie.’

Hoe kan een onderdrukt volk geloven dat verandering mogelijk is? Hoe kunnen bewegingen die decennia van nederlagen hebben ervaren ooit het gevoel hebben dat ze in staat zijn om te winnen? Sara Roy documenteerde de wanhoop in Gaza en op de Westelijke Jordaanoever vóór 7 oktober. Broedertwisten en het gevoel dat niet alleen Fatah maar ook Hamas te veel samenwerkte met Israël, hadden het vertrouwen in een nationaal verenigend project doen wankelen. Een vriend zei tegen Roy: ‘Onze eisen uit het verleden zijn betekenisloos geworden. Niemand heeft het nog over Jeruzalem of het recht op terugkeer. We willen alleen voedselzekerheid en open grensovergangen.’ De ‘Al Aqsa-vloedgolf’ viel die wanhoop aan. De coalitie van verzetsstrijders onder leiding van Hamas en de PIJ (Palestijnse Islamitische Jihad) weigerde de nederlaag te accepteren en zich te onderwerpen aan de vernedering van een langzame dood. Hun actie was zo ontworpen dat het revolutionaire subject zou verschijnen als het gevolg ervan.

***

In de zes maanden sinds het begin van Israëls genocidale oorlog tegen Palestina is er een golf van wereldwijde solidariteit geweest met Palestina, die doet denken aan de vorige golf van de jaren zeventig en tachtig. Zoals Edward Said ons vertelde, was er eind zeventig ‘geen progressieve politieke zaak die zich niet identificeerde met de Palestijnse beweging.’ Solidariteit met Palestina verenigde links en bracht diverse vormen van bevrijdingsstrijd samen in één mondiaal anti-imperialistisch front. Zoals historicus Robin D.G. Kelly zegt: ‘Wij radicalen beschouwden de PLO als een voorhoede in een wereldwijde strijd van de Derde Wereld voor zelfbeschikking, reizend langs een “niet-kapitalistische weg” naar ontwikkeling.’ De strijdlust en toewijding van de Palestijnse strijd maakte haar revolutionaire strijders tot voorbeelden voor links.

De strijd voor Palestijnse bevrijding wordt vandaag de dag geleid door de Islamitische Verzetsbeweging – Hamas. Hamas wordt gesteund door heel georganiseerd Palestijns links. Je zou verwachten dat links in het Westen het leiderschap van Palestijns links zou volgen door Hamas te steunen. Maar meestal herhalen linkse intellectuelen de veroordelingen die imperialistische staten als voorwaarde stellen om over Palestina te spreken. Daarmee kiezen ze partij tegen de Palestijnse revolutie, geven ze een progressief gezicht aan de onderdrukking van het Palestijnse politieke project en verraden ze de anti-imperialistische aspiraties van een vorige generatie.

Het essay van Judith Butler van 19 oktober in de London Review of Books is hier een goed voorbeeld van. In plaats van de vijfenzeventig jaar durende Nakba en het Palestijnse verzet daartegen centraal te stellen in haar analyse, bekritiseert Butler Harvard-studenten omdat ze de afschuwelijke moorden van Hamas goedpraten. De Harvard Palestine Solidarity groups hadden een verklaring uitgegeven waarin ze het Israëlische regime ‘volledig verantwoordelijk stelden voor al het geweld.’ Butlers essay was de voorbode van een houding die al snel de academische wereld zou overnemen, zoals gebeurde aan Columbia, Cornell, Penn, Harvard, de universiteit van Rochester en elders. Het verplaatste de aandacht van de realiteit van het genocidale geweld in Gaza naar de affectieve omgeving van veilige en bevoorrechte Amerikaanse universiteiten. Butlers aanval op de studenten – hun taal en gevoelens, hoe ze zich uitten – stond model voor de hoorzittingen van het Congres die leidden tot het aftreden van de presidenten van zowel Harvard als Penn.

Tegenover de Harvard-studenten veroordeelde Butler ‘zonder voorbehoud het geweld van Hamas.’ Butler denkt niet dat een dergelijke veroordeling het einde van de politiek inhoudt of dat het het leren van de geschiedenis van de regio uitsluit. Integendeel, Butler staat erop dat deze veroordeling gepaard gaat met een morele visie. Zo’n visie omvat gelijke grieven en rouwrechten, of kan die omvatten, evenals ‘nieuwe vormen van politieke vrijheid en rechtvaardigheid.’ Maar voor Butler sluit deze visie Hamas uit.

Butler behandelt Hamas als de enige verantwoordelijke voor 7 oktober en negeert het feit dat de strijdkrachten van meerdere Palestijnse groeperingen deelnamen aan de actie, waarmee werd aangegeven dat de steun voor de actie veel verder reikte dan de militaire tak van de partij die democratisch gekozen is om Gaza te besturen. Bovendien wil Butler deel uitmaken van het ‘bedenken en bevechten’ van het soort gelijkheid dat ‘groepen als Hamas zou dwingen te verdwijnen.’ Het is niet duidelijk wat voor Butler telt als ‘zoals Hamas zijn,’ noch welke kenmerken een groep moet hebben om in aanmerking te komen om te verdwijnen. Als het bijvoorbeeld gaat om het gebruik van geweld, dan is de bevrijdingsstrijd van een gekoloniseerd, bezet en onderdrukt volk bij voorbaat uitgesloten. De politieke horizon die de progressieve krachten eind jaren zeventig verenigde, is ingekort.

Door groepen als Hamas te willen ‘dwingen te verdwijnen,’ overlapt Butlers standpunt met dat van Joe Biden en Benjamin Netanyahu. In tegenstelling tot hen benoemt en verwerpt Butler echter de bezetting. Maar Butler herhaalt hun standpunt en hun tactiek om Hamas van Palestina te scheiden, en de Palestijnse bevrijding afhankelijk te maken van deze scheiding. Als Hamas de algemeen erkende en geaccepteerde leider is van de strijd voor een vrij Palestina, komt hopen op de ontbinding van Hamas neer op een mislukking van de internationale solidariteit. Het is een slag tegen en een wig in een front dat verenigd is in de strijd tegen het imperialisme. Het verdedigen van Hamas is zo onredelijk dat het nauwelijks aan de orde gesteld kan worden; het wordt bij voorbaat veroordeeld, alsof een deur die al gesloten en vergrendeld is ook nog verzegeld moet worden. ‘De kant van Hamas kiezen’ is een beschuldiging, een veroordeling, in plaats van de erkenning van waar men staat in een fundamenteel conflict.

Butler zegt dat Hamas ‘een angstaanjagend en ontstellend antwoord’ heeft op de vraag welke wereld mogelijk is na het einde van de koloniale overheersing. Butler vertelt ons niet wat dat antwoord van Hamas is. Er wordt geen melding gemaakt van het politieke document dat de groep in 2017 uitgaf, waarin – in de woorden van Tareq Baconi – ‘de oprichting van een Palestijnse staat volgens de grenzen van 1967, VN-resolutie 194 over het recht op terugkeer en het idee om de gewapende strijd te beperken tot opereren binnen de grenzen van het internationaal recht, werden aanvaard.’[1] Dit document lijkt me noch angstaanjagend noch ontstellend, ook al is een dergelijke oplossing moeilijk voorstelbaar gezien de proliferatie van illegale Israëlische nederzettingen op de Westelijke Jordaanoever.

Op 13 december bood Butler haar excuses aan aan de Harvard-studenten. Ze erkende de mogelijkheid dat Hamas ‘een beweging voor gewapend verzet’ is, die gesitueerd kan worden in een langere geschiedenis van gewapende strijd, of althans dat dit ‘belangrijke vragen’ zijn. Het verdedigen van de leidende kracht van de beweging voor Palestijnse bevrijding bleef echter te veel gevraagd. Op 11 maart 2024 zei Butler: ‘Niet alle vormen van “verzet” zijn gerechtvaardigd.’

Onderdrukte mensen vechten terug tegen hun onderdrukkers met alle middelen die nodig zijn. Ze kiezen de strategieën en tactieken die ze nodig hebben om te winnen, gedwongen door de omstandigheden waarin hun bevrijdingsstrijd zich afspeelt. Hoeveel afwijkende meningen zal de onderdrukker tolereren? Hoeveel geweld zal de onderdrukker gebruiken om de opstand de kop in te drukken? Hoe afhankelijk is de onderdrukker van de meegaandheid van de onderdrukten? Hoeveel morele schande is de onderdrukker bereid op zich te nemen?

Het erkennen van het recht op verzet tegen een onderdrukker en het recht op nationale zelfbeschikking betekent het verdedigen van degenen die bereid en in staat zijn om terug te vechten tegen hun onderdrukkers. Zo’n verdediging hoeft niet kritiekloos te zijn – vaak bevinden individuen, groepen en staten zich in de politieke positie dat ze diegenen moeten verdedigen met wie ze het oneens zijn. Maar deze verdediging moet georiënteerd zijn op de onderdrukten in hun strijd voor bevrijding, niet op de onderdrukker of op de grotere imperialistische orde die onderdrukking mogelijk maakt en bekrachtigt. Zij moet solidariteit verankeren in ‘gemeenschappelijkheden van verzet’ en niet in ‘gemeenschappelijkheden van onderdrukking,’ om Robin Kelley’s formulering te gebruiken. Dit idee is niet nieuw, het heeft een lange geschiedenis in de anti-imperialistische en nationale bevrijdingsstrijd.

De afname van de anti-imperialistische solidariteit die zichtbaar wordt in standpunten zoals die van Butler weerspiegelt een bredere depolitisering – een andere, minimalere reeks uitgangspunten. Tegenwoordig – althans tot 7 oktober – klagen mensen dat links niet bestaat of, als ze niet klagen, stellen ze zich linkse politiek voor in termen van een veelheid aan singulariteiten, ontelbare individuen met al hun specifieke keuzes en gevoelens. Zelfs als een beroep op intersectionaliteit probeert verbanden te leggen tussen kwesties die vier decennia van neoliberale fragmentatie uit elkaar hebben proberen te houden, presenteren de liberale juridische fundamenten van dat concept (intersectionaliteit) het individu te vaak als het kruispunt, en de kwesties als identiteitskwesties.

Gedepolitiseerd op organisatieniveau worden kwesties opnieuw gepolitiseerd in en als individuen. Wat denkt een individu? Voelt ze zich veilig genoeg om dit te uiten? Welke uitingen bedreigen en ondermijnen haar gevoel van veiligheid? De vernauwing van de politiek tot het beheersen van individuele angsten herformuleert egocentrisme als iets dat moreel aanvaardbaar is, of het nu op universiteitscampussen is of op plekken die openbare protesten reguleren. Deze vernauwing is slechts één moment in de meer algemene en systemische vervanging van politiek door moralisme, die zich manifesteert in de vervanging van militante politieke organisatie door hulpverlening, van strijd door bestuur, en van revolutionaire partijen door NGO’s en CSO’s.

Wat we zien is geen depolitisering, maar een nederlaag. De politiek gaat door, maar in een vorm die gestructureerd is door deze nederlaag. Omdat we niet in staat zijn onszelf als een coherente partij te formeren in de strijd tegen het imperialisme, hebben we moeite om een kant te kiezen of om ons af te vragen aan welke kant we staan. Zelfs het herkennen daarvan wordt afgedaan als binair denken of als een kinderlijk onvermogen om complexiteit en dubbelzinnigheid te accepteren.

***

Het strategiedocument van het Volksfront voor de Bevrijding van Palestina (PFLP) uit 1969 geeft ons een kijkje in de politieke wereld die Said en Kelley oproepen, een wereld die Butlers moralisme niet alleen aan het oog onttrekt maar, door zijn handhaving van zionistische en imperialistische voorwaarden voor het spreken, actief tegenwerkt. De tekst, die in 1967 werd opgesteld na de Arabische nederlaag in de Juni-oorlog, was het oprichtingsdocument van het PFLP. Centraal staat de kwestie van het imperialisme.

Na de Tweede Wereldoorlog, zo stelt het document, verzamelden de koloniale kapitalistische krachten zich in één kamp, geleid door het Amerikaanse kapitaal, terwijl de socialistische landen en de landen die in een bevrijdingsstrijd verwikkeld waren een tegengesteld revolutionair kamp vormden. Met behulp van neokolonialistische technieken om de nationale bevrijdingsstrijd in te dammen, probeerden de VS hun belangen te verwezenlijken. Bovendien, zo merkte het PFLP op, waren de VS volkomen bereid om gewapend geweld te gebruiken, zoals de invasies van de VS in Vietnam, Cuba en de Dominicaanse Republiek bewezen.

Nadat de VS er niet in waren geslaagd te voorkomen dat de Arabische beweging zich ‘bij het revolutionaire kamp van de wereld’ zou aansluiten, schaarde het Amerikaanse imperialisme zich met zijn militaire steun achter Israël. Voor het PFLP betekende dit dat de Palestijnse strijd de confrontatie met de enorme macht en technologische voorsprong van het imperialisme niet uit de weg kon gaan. Uit strategisch oogpunt had Palestina dus geen andere keuze dan ‘een volledige alliantie aan te gaan met alle revolutionaire krachten op wereldniveau.’

In het document staat:

De volkeren van Afrika, Azië en Latijns-Amerika lijden dagelijks onder het leven van ellende, armoede, onwetendheid en achterlijkheid, dat het gevolg is van het kolonialisme en imperialisme in hun leven. Het grootste conflict in de wereld van vandaag is het conflict tussen het uitbuitende wereldimperialisme aan de ene kant, en deze volkeren en het socialistische kamp aan de andere kant. De alliantie van de Palestijnse en Arabische nationale bevrijdingsbeweging met de bevrijdingsbeweging in Vietnam, de revolutionaire situatie in Cuba, de Democratische Volksrepubliek Korea en de nationale bevrijdingsbewegingen in Azië, Afrika en Latijns-Amerika is de enige manier om het kamp te creëren dat in staat is om het imperialistische kamp het hoofd te bieden en te verslaan.

De politieke oplossing voor het probleem van Palestina ontvouwt zich dus noodzakelijkerwijs als een wereldwijde strijd tegen het imperialisme. Het ‘wij’ van ‘wij zijn allemaal Palestijnen’ vertegenwoordigt de kant die voor ons allemaal vecht. In de woorden van Ghassan Kanafani, de romanschrijver, dichter en oprichtend lid van het PFLP die in 1972 door Israël werd vermoord, zoals geciteerd in de inleiding van het document uit 2017: ‘De Palestijnse zaak is geen zaak voor Palestijnen alleen, maar voor elke revolutionair, waar die zich ook bevindt, als een zaak van de uitgebuite en onderdrukte massa’s in ons tijdperk.’

Op een aantal universiteitscampussen is de slogan ‘From the river to the sea, Palestine will be free’ verboden. Er is zelfs een internationaal debat geweest over de slogan, een ander deel van de oorlog tegen het gevoel van solidariteit met Palestina en het uitdoven van het subjectieve proces dat op 7 oktober op gang is gebracht. Waar de imperialisten zich echt zorgen over zouden moeten maken, is een andere slogan: ‘Met onze duizenden, met onze miljoenen, zijn we allemaal Palestijnen.’ Deze slogan wijst fragmentatie af en erkent het anti-imperialistische subject als een gevolg van de Palestijnse zaak. Het vervangt de individualiserende veronderstellingen van neoliberaal managerialisme en humanitarisme door het universalisme van het anti-imperialisme.

Door Hamas te verdedigen, kiezen we de kant van het Palestijnse verzet, reageren we op een revolutionair subject – het subject dat vecht tegen bezetting en onderdrukking – en erkennen we dit subject als een gevolg van een betwist en open proces. Aan welke kant sta jij? Aan die van bevrijding of aan die van zionisme en imperialisme? Er zijn twee kanten en er is geen alternatief mogelijk, geen onderhandeling over de relatie tussen onderdrukker en onderdrukte. Onderdrukking wordt niet gemanaged door middel van concessies aan de normen van toegestane meningsuiting; onderdrukking wordt omvergeworpen. De illusie van een midden en een menigte verdwijnt wanneer de verdeeldheid die het politieke bepaalt in al zijn grimmigheid verschijnt.

Dit doet misschien denken aan Carl Schmitts klassieke formulering van het politieke in termen van de intensivering van de vriend/vijand-relatie. Maar het verschil zit hem in de erkenning van hiërarchie. Koloniale bezetting en imperialistische uitbuiting produceren vijandschap; vijandschap is niet de affectieve setting van gelijken die in conflict zijn. Het is geen oorlog van allen tegen allen. Het is een oorlog van de onderdrukten tegen hun onderdrukker, de opstand van degenen wiens recht op zelfbeschikking wordt ontkend tegen degenen die dat recht ontkennen. De twee partijen hanteren radicaal verschillende betekenisordes: bezien vanuit de ene lijkt de andere krankzinnig en monsterlijk, volkomen onzinnig.

Er is geen derde punt van waaruit de situatie kan worden beoordeeld, geen neutrale soevereine autoriteit of rechtssysteem dat niet naar de ene of de andere kant neigt. Doden kunnen niet worden opgeteld en in een berekening worden gestopt die garandeert dat alles weer goed komt. De geschiedenis bepaalt de zaak niet. De data van waaruit we de opeenvolging van gebeurtenissen beginnen te vertellen zijn niet simpelweg alternatieven. De verdeeldheid die het politieke bepaalt, gaat helemaal tot op de bodem.

Het zou verleidelijk kunnen zijn om Palestina te behandelen als het symptoom van een groter falen – bijvoorbeeld van het internationaal recht en het mensenrechtenregime, of van de gladde wereld van het gemondialiseerde neoliberalisme. Hier zou Palestina het punt markeren waarop deze systemen in tegenspraak komen met zichzelf, met hun constitutieve uitsluiting. Deze verleiding moet weerstaan worden. Het recht wordt altijd geconfronteerd met moeilijke gevallen en uitdagingen op het gebied van implementatie zonder af te brokkelen. Het gemondialiseerde neoliberalisme heeft fragmentatie, scheiding en de perforatie van de politieke ruimte in talloze individuele zones in de hand gewerkt. Zoals Quinn Slobodian heeft aangetoond, is decentralisatie een van de belangrijkste mechanismen geweest om de kapitalistische klassenbelangen veilig te stellen.

Palestina is geen symptoom; het is een kant in de strijd tegen het imperialisme. Toen het Palestijnse verzet op dramatische wijze de bezetting en onderdrukking doorbrak, kwam het feit van deze kant weer naar boven. Het confronteert een orde die dit verzet wil negeren met het feit van een voortdurende wil om te volharden, onrecht te herstellen, terug te eisen wat is afgenomen en erkend te worden als een volk, een natie, een staat met zelfbeschikkingsrecht. Palestina is een politiek subject.

Er is een rijke literatuur beschikbaar om het idee van de Palestijnse politieke subjectiviteit in te verkennen. Kernpunten zijn onder meer: de centrale rol van het verzet bij de vorming van een nationale identiteit na de Nakba; de specificiteit van de Palestijnse religieuze diversiteit (moslim, christen, joods); en de verspreiding van Palestijnen over Israël, de bezette gebieden en de diaspora. Nog dwingender is de provocerende bewering dat we allemaal Palestijnen zijn.

Deze bewering moet niet worden opgevat als een soort sentimentele identificatie die zegt dat alle vormen van lijden variaties zijn van hetzelfde lijden en dat we dus allemaal met elkaar moeten kunnen opschieten. Het is eerder de politieke slogan van radicale universele emancipatie die reageert op het subject als een gevolg van de Palestijnse zaak. Niet iedereen spreekt voor Palestina, maar Palestina spreekt voor iedereen.

Vertaling: Menno Grootveld

Oorspronkelijke tekst (Engels): NLR Sidecar, 9 mei 2024

door Michael Hardt en Sandro Mezzadra

Michael Hardt is een Amerikaanse literatuurwetenschapper en marxistische theoreticus, werkzaam als hoogleraar literatuur en Romance Studies aan Duke University. Hardt is vooral bekend om zijn boek Empire, dat hij samen met Antonio Negri schreef.

Sandro Mezzadra doceert politieke theorie aan de universiteit van Bologna. Hij is adjunct-hoogleraar aan het Institute for Culture and Society van de Western Sydney University en aan het Center for Cultural Research and Development van de Lingnan University in Hong Kong. Zijn recente werk concentreert zich op de relaties tussen mondialisering, migratie en kapitalisme, op hedendaags kapitalisme en op postkoloniale kritiek.

We lijken in een periode van eindeloze oorlog te zijn beland, die zich over de hele wereld uitstrekt en zelfs de centrale knooppunten van het wereldsysteem in beroering brengt. Elk hedendaags conflict heeft zijn eigen ontstaansgeschiedenis en inzet, maar het is de moeite waard om een stap terug te doen en deze conflicten in een breder kader te plaatsen. Onze hypothese is dat er een wereldwijd oorlogsregime aan het ontstaan is – een regime waarin het burgerlijk en militair bestuur nauw verweven zijn met kapitalistische structuren. Om de dynamiek van individuele oorlogen te begrijpen en een adequaat verzet te formuleren, is het noodzakelijk om de contouren van dit regime te doorgronden.

Zowel de retoriek als de praktijk van de mondiale oorlogvoering is drastisch veranderd sinds het begin van deze eeuw. Toen waren de ‘schurkenstaat’ en de ‘mislukte staat’ belangrijke ideologische concepten die het uitbreken van militaire conflicten, die per definitie beperkt bleven tot de periferie, moesten verklaren. Dit veronderstelde een stabiel en effectief internationaal bestuurssysteem, geleid door de dominante natiestaten en mondiale instellingen. Vandaag de dag verkeert dat systeem in een crisis en is het niet in staat de orde te handhaven. Gewapende conflicten, zoals die in Oekraïne en Gaza, betrekken enkele van de machtigste actoren op het internationale toneel en roepen het schrikbeeld op van nucleaire escalatie.

In de benadering van wereldsystemen worden dergelijke ontwrichtingen doorgaans gezien als tekenen van een hegemoniale transitie, zoals toen de wereldoorlogen van de twintigste eeuw de verschuiving markeerden van de Britse naar de Amerikaanse wereldhegemonie. Maar in de huidige context voorspelt de ontwrichting geen machtsoverdracht; de neergang van de Amerikaanse hegemonie luidt eenvoudigweg een periode in waarin crisis de norm is geworden.

We introduceren het begrip ‘oorlogsregime’ om de aard van deze periode te begrijpen. Dit is in de eerste plaats te zien aan de militarisering van het economische leven en de toenemende afstemming ervan op de eisen van de ‘nationale veiligheid.’ Niet alleen worden meer overheidsuitgaven bestemd voor bewapening; de economische ontwikkeling als geheel wordt, zoals Raúl Sánchez Cedillo schrijft, in toenemende mate bepaald door de militaire en veiligheidslogica. De buitengewone vooruitgang op het gebied van de kunstmatige intelligentie wordt voor een groot deel aangedreven door militaire belangen en technologieën voor oorlogstoepassingen. Logistieke netwerken en infrastructuren passen zich op vergelijkbare wijze aan gewapende conflicten en operaties aan. De grenzen tussen economisch en militair worden steeds vager, en in sommige economische sectoren zijn deze sferen niet meer van elkaar te onderscheiden.

Het oorlogsregime uit zich ook in de militarisering van het sociale domein. Soms neemt dit de expliciete vorm aan van het onderdrukken van afwijkende meningen en het zich verenigen rond de vlag. Maar het manifesteert zich ook in een bredere poging om gehoorzaamheid aan autoriteit op meerdere sociale niveaus te versterken. De feministische kritiek op de militarisering wijst niet alleen op de giftige vormen van mannelijkheid die het mobiliseert, maar ook op de ontwrichtende invloed van de militaire logica op alle sociale relaties en conflicten. Diverse rechtse leiders – zoals Bolsonaro, Poetin en Duterte – leggen een duidelijk verband tussen hun militaristische ethos en hun steun voor sociale hiërarchieën.

Zelfs als dit niet openlijk wordt uitgesproken, kunnen we de verspreiding waarnemen van een reactionair politiek repertoire dat militarisme combineert met sociale onderdrukking: het versterken van raciale en genderhiërarchieën, het aanvallen en uitsluiten van migranten, het verbieden of beperken van de toegang tot abortus, en het ondermijnen van homo-, lesbische en transrechten. Dit alles gebeurt vaak onder het mom van de dreiging van een burgeroorlog.

Het opkomende oorlogsregime is ook zichtbaar in de schijnbare paradox van de voortdurende mislukkingen van recente hegemoniale oorlogscampagnes. Al minstens een halve eeuw lang heeft het Amerikaanse leger, ondanks dat het de meest rijkelijk gefinancierde en technologisch meest geavanceerde strijdmacht ter wereld is, niets anders gedaan dan oorlogen verliezen, van Vietnam tot Afghanistan en Irak. Het symbool van zo’n mislukking is de militaire helikopter die het laatste Amerikaanse personeel wegvoert en een verwoest landschap achterlaat. Waarom blijft zo’n krachtige oorlogsmachine falen? Een voor de hand liggend antwoord is dat de Verenigde Staten niet langer de imperialistische hegemoon zijn die ze volgens sommigen nog steeds zijn. Maar deze dynamiek van mislukkingen onthult ook de overkoepelende mondiale machtsstructuur die door dergelijke conflicten in stand wordt gehouden.

Hier is het de moeite waard om Foucaults werk over het eeuwige falen van de gevangenis om haar verklaarde doelen te bereiken in herinnering te roepen. Van meet af aan, zo merkt hij op, heeft het penitentiaire systeem, dat ogenschijnlijk bedoeld is om crimineel gedrag te corrigeren en te veranderen, herhaaldelijk het tegenovergestelde gedaan: het verhogen van recidive, het veranderen van overtreders in delinquenten, enzovoorts. ‘Misschien,’ zo suggereert hij, ‘moeten we het probleem omdraaien en ons afvragen wat er gediend is met het falen van het gevangenissysteem… Misschien moeten we op zoek gaan naar wat er verborgen zit onder het ogenschijnlijke cynisme van de strafinrichting.’

Ook in dit geval moeten we het probleem omdraaien en ons afvragen wat er gediend is met de mislukkingen van de oorlogsmachine – wat er verborgen zit onder haar ogenschijnlijke doelen. Wat we ontdekken als we dat doen, is niet een complot van militaire en politieke leiders die achter gesloten deuren samenzweren. Het is eerder wat Foucault een bestuursproject zou noemen. De onophoudelijke parade van grote en kleine gewapende confrontaties dient ter ondersteuning van een gemilitariseerde bestuursstructuur die op verschillende plaatsen verschillende vormen aanneemt. Deze wordt geleid door een structuur van krachten op meerdere niveaus, waaronder de dominante natiestaten, de supranationale instellingen en concurrerende sectoren van het kapitaal, die soms op één lijn zitten en soms met elkaar in conflict zijn.

De intieme relatie tussen oorlog en kapitaalcircuits is niet nieuw. De moderne logistiek heeft een militaire oorsprong, met wortels in de koloniale inspanningen en de Atlantische slavenhandel. Toch wordt de huidige mondiale situatie gekenmerkt door de toenemende verstrengeling van ‘geopolitiek’ en ‘geo-economie,’ te midden van een voortdurend maken en hermaken van ruimten van waardevermeerdering en accumulatie, die samenhangen met de betwiste verdeling van politieke macht over de planeet.

De logistieke problemen van de Covid-19-pandemie vormden het decor voor een aantal daaropvolgende militaire beroeringen. Beelden van containers die vastzaten in havens toonden aan dat de wereldhandel tot stilstand was gekomen. Bedrijven probeerden wanhopig de crisis het hoofd te bieden door oude routes te consolideren of nieuwe routes te openen. Daarna volgde de invasie van Oekraïne en de daaruit voortvloeiende logistieke ontwrichtingen. De olie- en gashandel van Rusland naar Duitsland was een van de grootste slachtoffers van de oorlog, vooral na de spectaculaire sabotage van de Nord Stream-pijpleidingen in de Baltische Zee, waardoor opnieuw werd gesproken over ‘nearshoring’ of ‘friendshoring’ als strategie om de westerse economieën los te koppelen van de Moskouse energieleveranties.

De oorlog stopte ook de stroom van tarwe, maïs en oliezaden. De energieprijzen in Europa stegen; voedselgrondstoffen werden schaarser in Afrika en Latijns-Amerika; de spanningen tussen Polen, Tsjechië en Oekraïne namen toe nadat de beperkingen op de export van Oekraïense landbouwproducten waren opgeheven. De Duitse economie stagneert nu, en diverse andere EU-lidstaten werden gedwongen hun energievoorziening te reorganiseren door deals te sluiten met Noord-Afrikaanse landen. Rusland heeft zijn energie-export verlegd naar het oosten, voornamelijk naar China en India. Nieuwe handelsroutes – bijvoorbeeld via Georgië – hebben het land in staat gesteld de westerse sancties op zijn minst gedeeltelijk te omzeilen. Deze reorganisatie van logistieke ruimten is duidelijk een van de belangrijkste inzetpunten van het conflict.

Ook in Gaza zijn logistieke en infrastructurele arrangementen van doorslaggevend belang, hoewel ze vaak worden overschaduwd door het ondraaglijke schouwspel van de slachtingen. De VS hoopten dat de economische corridor India-Midden-Oosten-Europa, die zich uitstrekt van India naar Europa via de Emiraten, Saoedi-Arabië, Jordanië, Israël en Griekenland, hun regionale economische invloed zou versterken en een tegenwicht zou vormen voor China’s Belt and Road Initiative. Maar dit plan was afhankelijk van het project van Arabisch-Israëlische normalisatie, dat door de aanhoudende oorlog fataal ondermijnd kan zijn.

Daarnaast hebben Houthi-aanvallen in de Rode Zee grote scheepvaartmaatschappijen gedwongen het Suezkanaal te mijden en langere, duurdere routes te nemen. Het Amerikaanse leger heeft een haven voor de kust van Gaza aangelegd, zogenaamd om hulpleveranties te vergemakkelijken, hoewel Palestijnse organisaties beweren dat het uiteindelijke doel is om de etnische zuivering te vergemakkelijken.

De gevechten in Oekraïne en Gaza zijn dus een voorbeeld van de wereldwijde herschikking van kapitaalruimtes. Belangrijke circulatieruimtes worden opnieuw vormgegeven, onder een oorlogsregime, door de actieve interventie van natiestaten. Dit impliceert de vermenging van politieke en economische logica’s, een fenomeen dat nog duidelijker wordt in de Indo-Pacific-regio, waar de toenemende spanningen in de Zuid-Chinese Zee en militaire allianties zoals AUKUS economische netwerken zoals het Comprehensive and Progressive Trans-Pacific Partnership beïnvloeden. In deze overgangsperiode kan elk conflict of elke ontwrichting van de toeleveringsketen gunstig zijn voor deze of gene staat of kapitalistische speler. Toch heeft het systeem als geheel te kampen met toenemende ruimtelijke fragmentatie en de opkomst van onvoorspelbare geografieën.

In het verzet tegen het wereldwijde oorlogsregime zijn oproepen tot wapenstilstanden en wapenembargo’s essentieel, maar het huidige moment vraagt ook om een coherente internationalistische politiek. Wat nodig is, zijn gecoördineerde praktijken van desertie waarmee mensen radicaal kunnen afwijken van de status quo. Op het moment van schrijven is zo’n project het duidelijkst zichtbaar in de wereldwijde beweging van solidariteit met Palestina.

In de negentiende en twintigste eeuw werd het internationalisme vaak opgevat als solidariteit tussen nationale projecten. Dit geldt soms nog steeds, zoals in het geval van de aanklacht van Zuid-Afrika tegen Israël bij het Internationaal Gerechtshof. Toch lijkt het concept van nationale bevrijding, dat als basis diende voor de antikoloniale strijd in het verleden, steeds verder buiten bereik te raken. Terwijl de strijd voor Palestijnse zelfbeschikking voortduurt, worden de vooruitzichten op een tweestatenoplossing en een soevereine Palestijnse staat steeds onrealistischer.

Hoe kunnen we dan een bevrijdingsproject opzetten zonder nationale soevereiniteit als doel? Wat vernieuwd en uitgebreid moet worden, voortbordurend op bepaalde marxistische en pan-Afrikaanse tradities, is een niet-nationale vorm van internationalisme die in staat is de confrontatie aan te gaan met de mondiale circuits van het hedendaagse kapitaal.

Internationalisme is geen kosmopolitisme; het vereist een materiële, specifieke en lokale basis in plaats van abstracte aanspraken op universalisme. Dit sluit de bevoegdheden van natiestaten niet uit, maar plaatst ze in een bredere context. Een verzetsbeweging die geschikt is voor de jaren twintig van deze eeuw moet een reeks krachten omvatten, waaronder lokale en stadsbrede organisaties, nationale structuren en regionale actoren. De Koerdische bevrijdingsstrijd in Turkije, Syrië, Iran en Irak overschrijdt bijvoorbeeld de landsgrenzen en sociale grenzen. Inheemse bewegingen in de Andes doorkruisen ook dergelijke scheidslijnen, terwijl feministische coalities in Latijns-Amerika en daarbuiten een krachtig model vormen van niet-nationaal internationalisme.

Desertie, waarmee een reeks praktijken van ontvluchting wordt aangeduid, is lange tijd een favoriete tactiek geweest voor oorlogsverzet. Niet alleen soldaten, maar alle leden van een samenleving kunnen zich verzetten door zich eenvoudigweg uit het oorlogsproject terug te trekken. Voor een strijder in de IDF, het Russische leger of het Amerikaanse leger is dit nog steeds een zinvolle politieke daad, hoewel het in de praktijk extreem moeilijk kan blijken. Dit zou ook het geval kunnen zijn voor Oekraïense soldaten, hoewel hun positie heel anders is. Maar voor degenen die vastzitten in de Gazastrook is het nauwelijks een optie.

Desertie uit het huidige oorlogsregime moet daarom anders worden opgevat dan op de traditionele manieren. Dit regime overschrijdt, zoals we al hebben opgemerkt, nationale grenzen en bestuursstructuren. In de EU kun je je verzetten tegen je nationale regering en haar chauvinistische standpunten, maar je moet ook opboksen tegen de supranationale structuren van het handelsblok zelf, terwijl je erkent dat zelfs Europa als geheel geen soevereine speler is in deze oorlogen. In de VS overschrijden de militaire besluitvormingsstructuren en strijdkrachten ook de nationale grenzen, en omvatten ze een breed netwerk van nationale en niet-nationale actoren.

Hoe kun je zo’n gevarieerde structuur verlaten? Lokale en individuele gebaren hebben weinig effect. De voorwaarden voor een effectieve praxis moeten bestaan uit collectieve afwijzing, georganiseerd in internationale circuits. De massale protesten tegen de Amerikaanse invasie van Irak, die op 15 februari 2003 in steden over de hele wereld plaatsvonden, identificeerden terecht de supranationale vorming van de oorlogsmachine en kondigden de mogelijkheid aan van een nieuwe internationalistische, anti-oorlogsactor. Hoewel ze er niet in slaagden de aanval te stoppen, creëerden ze een precedent voor toekomstige praktijken van massale terugtrekking. Twee decennia later zijn de mobilisaties tegen het bloedbad in Gaza – die overal ter wereld opkomen in de straten van steden en op universiteitscampussen – een voorbode van de vorming van een ‘mondiaal Palestina.’

Een van de belangrijkste obstakels voor zo’n bevrijdende internationalistische politiek is ‘kampisme’: een ideologische benadering die het politieke terrein reduceert tot twee tegenovergestelde kampen en vaak eindigt met de bewering dat de vijand van onze vijand onze vriend moet zijn. Sommige pleitbezorgers van de Palestijnse zaak zullen elke actor die zich verzet tegen de Israëlische bezetting, met inbegrip van Iran en zijn bondgenoten in de regio, toejuichen of in ieder geval niet bekritiseren. Hoewel dit een begrijpelijke impuls is in de huidige situatie, waarin de bevolking van Gaza op de rand van de hongerdood staat en onderhevig is aan gruwelijk geweld, leidt de binaire geopolitieke logica van het kampisme uiteindelijk tot identificatie met onderdrukkende krachten die de bevrijding ondermijnen. In plaats van Iran of zijn bondgenoten te steunen, zelfs niet retorisch, zou een internationalistisch project de Palestijnse solidariteitsstrijd moeten koppelen aan die van de ‘vrouw, leven, vrijheid’-bewegingen die de Islamitische Republiek uitdaagden. Kortom, de strijd tegen het oorlogsregime moet niet alleen gericht zijn op het onderbreken van de huidige constellatie van oorlogen, maar ook op het bewerkstelligen van een bredere sociale transformatie.

Internationalisme moet dus van onderaf ontstaan, waarbij lokale en regionale bevrijdingsprojecten middelen vinden om naast elkaar te strijden. Maar het houdt ook een omgekeerd proces in. Het moet gericht zijn op het creëren van een bevrijdingstaal die in verschillende contexten herkend, gereflecteerd en uitgewerkt kan worden: een continue vertaalmachine, als het ware, die heterogene contexten en subjectiviteiten kan samenbrengen. Een nieuw internationalisme moet niet uitgaan van of streven naar enige wereldwijde homogeniteit, maar in plaats daarvan radicaal verschillende lokale en regionale ervaringen en structuren combineren.

Gezien de fragmentatie van het mondiale systeem, de ontwrichting van strategische ruimten voor kapitaalaccumulatie en de vervlechting van geopolitiek en geo-economie – wat allemaal de basis heeft gelegd voor de opkomst van het oorlogsregime als een geprivilegieerde vorm van bestuur – vergt het project van desertie niets minder dan een internationalistische strategie om de wereld opnieuw vorm te geven.

Vertaling: Menno Grootveld

Oorspronkelijke tekst (Engels): Journal of Communication Inquiry, 16 september 2011

door Franco Berardi

Franco Berardi (ook bekend als Bifo) is schrijver, mediatheoreticus en media-activist. Hij werd beschuldigd van deelname aan militante acties en werd in 1969 en 1972 gevangen gezet. In 1970 publiceerde hij Contro il lavoro (Feltrinelli), een klein boekje waarin hij de libertaire filosofie van de weigering van werk uiteenzette en zich uitsprak tegen de leninistische ideologie. Hij richtte het tijdschrift A/traverso op (1975-1981), maakte deel uit van de staf van Radio Alice, het eerste vrije piratenradiostation in Italië (1976-1978), en was medeoprichter van het e-zine rekombinant.org en van het Telestreet-netwerk. Zijn jongste boek, Desertie, verschijnt in april bij Starfish Books.

De boeken van Michel Hardt en Toni Negri uit het eerste decennium van deze eeuw kunnen worden gedefinieerd als een trilogie, en het getal drie is betekenisvol voor degenen die de geschiedenis van de moderne filosofie kennen. Deze trilogie is een meesterzet geweest vanuit het oogpunt van politieke actie en strategie. De auteurs hebben het voor elkaar gekregen om een soort herdefiniëring van het theoretische veld van de hedendaagse filosofie te bewerkstelligen, door de relatie tussen sociale communicatie, subjectiviteit en mondiale macht te herdefiniëren, en zijn erin geslaagd om de perceptie van het politieke raamwerk te veranderen na de enorme transformaties als gevolg van de val van het Sovjetsysteem, het ontstaan van internet en de mondialisering van de kapitalistische economie. Dankzij de conceptualisering die ze in deze drie boeken hebben geproduceerd, hebben Hardt en Negri de ruimte van kritisch en dissident gedachtegoed aan een herwaardering onderworpen, terwijl ze de historische legitimiteit van rebellie op nieuwe grondslagen herbevestigen en ze de sociale autonomie in een totaal nieuw perspectief plaatsen.

Als je denkt aan de gevolgen van de val van het Sovjetimperium voor de cultuur, de filosofie en de politieke verbeelding, als je denkt aan de triomf van de neoliberale ideologie in de nasleep van de omwenteling van 1989, zul je begrijpen hoe belangrijk de herbevestiging van het conflictueuze bestaan van de ontembare hardnekkigheid van het antagonisme en de voortdurende herschepping van een ruimte voor het Gemeenschappelijke is geweest, ondanks de agressieve privatisering die de afgelopen decennia is afgedwongen.

In de jaren negentig werd het theoretische veld bezet door twee verschillende soorten verbeelding: de eerste was die van het technofiele sociaal-darwinisme dat de onzichtbare hand van het liberale denken gelijkstelde aan de oneindige ontwikkeling van het Net: de ‘long boom’ van de Nieuwe Economie die triomfantelijk werd verkondigd door het tijdschrift Wired, terwijl de Nasdaq vrolijk explodeerde.

De tweede verbeelding was gebaseerd op het vooruitzicht van een botsing der beschavingen, en op het idee dat de Grote Geschiedenis van ideologische conflicten en revoluties voorbij was en dat de komende tijd voorbestemd zou zijn om de tijd van een Kleine Geschiedenis te worden, een geschiedenis van specifieke belangen, onbelangrijke conflicten en culturele regressie in de richting van een identitaire oorlog.

Negri en Hardt zijn erin geslaagd een moeilijke taak te volbrengen: het onderkennen van de progressieve en onomkeerbare trend van de mondialisering, maar tegelijkertijd het heropenen van de uitdaging van autonomie en revolte. Zo ontsloten ze een manier om te ontsnappen aan de valse maar met kracht opgedrongen keuze: ofwel instemmen met het mondiale kapitalisme of terugvallen in de richting van de nostalgie van de mislukte socialistische pogingen van de vorige eeuw. De trilogie van Negri en Hardt is erin geslaagd om de reden van de oppositie en van de zoektocht naar autonomie te verplaatsen, en dat is zo’n belangrijke prestatie dat elke andere opmerking een kleinigheid is.

Toch moet ik enkele opmerkingen maken over de filosofische en analytische kanten van deze boeken, die zijn verschenen in het eerste decennium van deze eeuw. Er moet iets gezegd worden over de structuur van de trilogie en het niet zo cryptische hegelianisme van zijn theoretische structuur. De opeenvolging is openlijk hegeliaans: het negatieve (Empire), de negatie van het negatieve (De menigte), en tenslotte, voorspelbaar genoeg, de positieve synthese, het Gemeenschappelijke (Commonwealth). Naast de algemene structuur, die gezien zou kunnen worden als een ironisch maniërisme, is de analytische inhoud van de eerste twee boeken niet altijd overtuigend. Laten we eens nadenken over het begrip Empire. Dit concept vat niet echt de tendens van het eerste decennium van deze eeuw, eerder het tegendeel, denk ik.

In het laatste deel van de twintigste eeuw is de Amerikaanse macht steeds minder in staat gebleken om haar politieke wil en militaire dominantie op te leggen, terwijl ze ook instabiel was en in economische zin is afgenomen. Empire werd enkele jaren voor de verschijning ervan geschreven, in het Clinton-tijdperk, en is de beste conceptualisering van die conjunctuur. Het nieuwe landschap van de Bush-jaren (en ook van de Obama-jaren) is er echter een van achteruitgang en nederlagen, van Irak tot Afghanistan, om nog maar te zwijgen van de rampzalige puinhoop in Pakistan, de moeizame relatie met Rusland en het gebrek aan autonomie tegenover de Chinezen.

Het concept Empire is een poging om tot een integratie te komen van de politieke sfeer met het genetwerkte communicatiesysteem. Het internet wordt geconceptualiseerd als een omgeving, en niet alleen als een middel, en dit stelt Hardt en Negri in staat om de tekenen van de vorming van het semiokapitalisme te ontcijferen. Ze zien echter het ambigue karakter van het netwerk niet, de pathologie die van invloed is op de subjectiviteit die een netwerk wordt. Het begrip Empire wordt niet alleen in geopolitieke en militaire termen geïnterpreteerd, maar verwijst ook naar de potentie van het netwerk, niet langer beperkt door nationale grenzen en identiteit. Het begrip Empire omvat in dit boek de nieuwe kracht van het netwerk als machtsstructuur en de mogelijkheid tot bevrijding. Wat belangrijk is in Empire is de verandering van de politieke houding, die niet langer wordt gekenmerkt door een gevoel van nederlaag en historisch bedrog, maar door een nuchter begrip van een nieuwe fase in de geschiedenis van sociale conflicten.

Het tweede boek, De menigte, heeft mij altijd een mislukte poging geleken om het subject een andere naam te geven, na de verzwakking van de industriële beroepsbevolking en de ontbinding van de arbeidersklasse die volgde op de mondialisering en de precarisering van de jaren negentig. Dit concept is niet voldoende om het proces van subjectivering op te bouwen dat we nodig hebben in de nieuwe sfeer van het mondiale kapitalisme. De notie van de menigte, in zijn spinozistische herkomst, verwijst naar de onmogelijkheid van de macht om de grenzeloze energieën van het sociale leven te onderwerpen aan haar overheersing.

Dit is natuurlijk belangrijk, maar zegt niets (of te weinig) over de kwaliteit, het bewustzijn en de bedoelingen van de menigte, in het bijzonder over haar mogelijkheid van autonomie ten opzichte van de kapitalistische overheersing. De duistere kant van de menigte wordt vergeten in de Hardt-Negri-formule. Depressie, paniek en zelfmoord zijn kenmerkend geweest voor de fenomenologie van het leven van de eerste ‘connectieve’ generatie (tot nu toe) en het concept van ‘de menigte’ gaat niet in op deze duistere kant, die essentieel is als we een verbeelding willen vinden voor de bewegingen die komen gaan.

In het derde boek, Commonwealth, hebben Negri en Hardt op overtuigende wijze een nieuwe kritiek op eigendom voorgesteld, gebaseerd op de grenzeloze expansie van de productieve energie van het algemene intellect in het netwerk, naast een nieuw idee van het gemeenschappelijke als de ruimte van een onophoudelijke dynamiek van uitvinding, creatie, liberalisering, privatisering, uitholling, opnieuw uitvinden, enzovoorts. Kennis is de essentiële ruimte van de commonwealth, vooral in het tijdperk van het net. En het kapitalisme is steeds minder geneigd om de uitbreiding van het kennispotentieel in semiotiek te vertalen. In die zin is het derde boek van de trilogie, Commonwealth, een goede inleiding tot de beweging die we aan de horizon zien: de beweging van kennis tegen het financiële kapitalisme of, beter gezegd, de beweging van kennisopbouwende autonomie ten opzichte van het financiële kapitalisme.

Vertaling: Menno Grootveld

Oorspronkelijke tekst (Engels, uit het Italiaans vertaald door Gerard Raunig): Transversal, 17 december 2023

door Sandro Mezzadra

Sandro Mezzadra doceert politieke theorie aan de universiteit van Bologna. Hij is adjunct-hoogleraar aan het Institute for Culture and Society van de Western Sydney University en aan het Center for Cultural Research and Development van de Lingnan University in Hong Kong. Zijn recente werk concentreert zich op de relaties tussen mondialisering, migratie en kapitalisme, op hedendaags kapitalisme en op postkoloniale kritiek. Hij is een van de oprichters van de website www.euronomade.info.

Een vroege en zeer persoonlijke herinnering

Het is moeilijk om over Toni Negri te schrijven op de dag dat hij stierf. Althans, voor mij is dat moeilijk. Te veel beelden schieten me te binnen: de vakanties die we samen vierden, de reizen naar Latijns-Amerika, de eindeloze vergaderingen en discussies, maar ook de eerste lezingen van zijn boeken, Il dominio e il sabotaggio natuurlijk en daarna Dall’operaio massa all’operaio sociale, vlak na 7 april 1979. En ik herinner me die dag nog goed, toen ik na thuiskomst van school op televisie hoorde dat de leider van de Rode Brigades eindelijk was gearresteerd. Het is algemeen bekend dat van wat werd gepresenteerd als de ‘stelling van Calogero’ niets overeind bleef na de processen. Wat wel bleef waren de gebroken levens en de eindeloze jaren van voorarrest die Toni deelde met honderden van zijn kameraden en metgezellen.

Ik wil hier een eerste portret van Toni schetsen, zeer persoonlijk en zeker volledig partijdig. Ik zal dat doen door te benadrukken wat in ieder geval in mijn ogen zijn eigenheid definieerde en wat hem onderscheidde van veel andere radicale intellectuelen die ik door de jaren heen in verschillende delen van de wereld heb leren kennen. Voor nu zal het volstaan om twee aspecten van zijn persoon en leven te noemen die me altijd zijn bijgebleven.

Het eerste is zijn onuitputtelijke intellectuele en politieke nieuwsgierigheid, die, als dat mogelijk is, in de loop der jaren zelfs is gegroeid. Het is zeker normaal dat het tegenovergestelde gebeurt, dat vooral degenen die veel ervaring en een respectabele intellectuele productie achter zich hebben zelfgenoegzaam worden in het beheren van wat ze in de loop der tijd hebben opgebouwd. Bij Toni is dat nooit gebeurd, eerder het tegenovergestelde. Nieuwsgierigheid, het verlangen om te weten en de wens om het nieuwe te leren vergezelden hem tot zijn laatste levensdagen. En hoe dan ook benadrukte hij de beperkingen van zijn eigen werk, en spoorde hij vrienden en kameraden aan om niet te stoppen, om verder te gaan dan de gevestigde aannames en paradigma’s. Of het nu ging over digitale platforms, massamigratie of wereldwijde wanorde, Toni was nooit tevreden met wat hem verteld werd (of wat hij las), hij wilde altijd beter en meer begrijpen.

Het tweede aspect is zijn politieke passie, die eveneens niet te stillen was. Vooral na Empire waren de uitnodigingen van prestigieuze universiteiten en instituten over de hele wereld ontelbaar, en was er aan onderscheidingen geen gebrek. Toni keek geërgerd naar dat laatste, of met ironie, hoewel hij de confrontatie in wetenschappelijke kringen zeker niet schuwde. Maar wat hem werkelijk boeide was de mogelijkheid om echte bewegingen tegen te komen: dan veranderden de uitdrukking op zijn gezicht en de toon van zijn stem – ten teken dat hij het serieus meende. Om Toni, die de tachtig al lang gepasseerd was, urenlang in koude ruimtes in sociale centra te zien zitten discussiëren over de nieuwe vormen die de klassenstrijd aannam, is een ervaring die ik zeker niet alleen had. Het was normaal voor hem: het lijkt me echter niet normaal voor veel intellectuelen van zijn kaliber.

Per slot van rekening zijn de twee dingen die ik noemde slechts twee aspecten van hetzelfde verlangen dat Toni als communistisch definieerde. Wat ik nieuwsgierigheid noem was niets anders dan een spanning om de wereld te begrijpen teneinde haar te kunnen transformeren, te beginnen met de identificatie van de tendensen die er doorheen lopen, de tegenstellingen die haar tekenen, en de subjectiviteiten die gevormd worden in en tegen regimes van uitbuiting. En elke ontmoeting met echte bewegingen was voor hem tegelijkertijd een gelegenheid om kennis te produceren. Gesmeed in de arbeidersstrijd van de jaren zestig werd deze politieke aard van Toni verfijnd op de as die bepaald werd door de werken van Machiavelli, Spinoza en Marx, om vervolgens voortdurend vernieuwd en verrijkt te worden in de confrontatie met de bewegingen van de afgelopen vijftig jaar. Het lijkt mij dat wat hij in zijn klassieke geaardheid de volledig politieke ontologie van het leven dat hij leefde zou hebben genoemd, een van Toni’s kostbaarste nalatenschappen is.

Aan het eind van het derde deel van zijn autobiografie (Storia di un comunista) sprak Toni sereen over zijn dood. Hij was echter minder sereen over een wereld waarin hij de heropleving van het fascisme ontwaarde. Hij zei: ‘We moeten in opstand komen. We moeten ons verzetten. Mijn leven vloeit weg en vechten na je tachtigste wordt moeilijk. Maar wat er over is van mijn ziel brengt me tot deze beslissing.’ Hij bracht de vele generaties van deugdzame mannen en vrouwen die hem waren voorgegaan in de ‘kunst van de ondermijning en bevrijding’ bij elkaar en vergat niet – met het optimisme van de rede dat hem altijd kenmerkte – ‘degenen die zullen volgen’ te noemen. Hier is, in deze kunst, Toni’s politieke ontologie onthuld: we zullen die koesteren en we zullen die in de praktijk blijven brengen.

Vertaling: Menno Grootveld

Oorspronkelijke tekst (Engels): NLR Sidecar, 21 december 2023

door Alberto Toscano

Alberto Toscano (1977) is een Italiaans cultuurcriticus, sociaal theoreticus, filosoof en vertaler. Zijn werk is beschreven als een onderzoek naar de hardnekkigheid van het idee van communisme in het hedendaagse denken en als een genealogisch onderzoek naar het begrip fanatisme.

‘De vrije mens denkt het minst van al aan de dood, en zijn wijsheid is als een meditatie, niet over de dood maar over het leven.’ Toni Negri, die op 16 december op negentigjarige leeftijd in Parijs overleed, maakte van deze uitspraak van Spinoza een ethisch en politiek richtsnoer. Het slot van het derde en laatste deel van zijn intellectuele autobiografie, Storia di un comunista, bevat een ontroerende reflectie over ouder worden als het zich verheugen in het leven en het langzaam afbouwen van actie. Negri biedt het overwinnen van de dood – een resoluut atheïstisch en collectief idee van de eeuwigheid – als de kern van zijn denken, politiek en leven. Hij schrijft: ‘En toch is de mogelijkheid om de aanwezigheid van de dood te overwinnen geen droom van de jeugd, maar een praktijk van de ouderdom; altijd in gedachten houdend dat het organiseren van het leven om de aanwezigheid van de dood te overwinnen een plicht van de mensheid is, een plicht die even belangrijk is als die van het uitbannen van de uitbuiting en de ziekte die de dood veroorzaken.’

Misschien puttend uit de verre herinnering aan het katholieke activisme van zijn jeugd, ontleent Negri daar de materialistische en humanistische kern aan van de wederopstanding van het vlees tegen alle ellendige cultussen van eindigheid en het op-weg-zijn-naar-de-dood. Negri’s levenslange oorlog tegen de paleizen was gebaseerd op de overtuiging dat macht, potestas, gevoed wordt door een haat tegen lichamen en gefixeerd is in de drievoudige fetisj van patriarchaat-eigendom-soevereiniteit. Haar apparatsjiks en bestuurders houden van het lege syllogisme ‘ieder mens is sterfelijk,’ dat volgens Negri ten grondslag ligt aan ‘de haat tegen de menselijkheid, de haat die elke autoriteit, elke macht produceert om zichzelf te bevestigen en te consolideren: de haat van de macht jegens haar onderdanen. Macht is gebaseerd op de introductie van de dood als een alledaagse mogelijkheid in het leven – zonder de dreiging van de dood zouden het idee en de praktijk van de macht niet kunnen bestaan. … Macht is de voortdurende inspanning om de dood aanwezig te maken in het leven.’

Volgens Negri was vrijheid een collectieve strijd tegen deze dodelijke macht, een strijd tegen de angst voor de dood, tegen terreur, het betaalmiddel van de macht. Zoals de communistische dichter Franco Fortini zei in zijn bewerking van de Internationale: chi ha compagni non morirà – wie kameraden heeft, zal niet sterven. Naast de wetenschappelijke beheersing van de geschiedenis en de theorie van de filosofie, het recht en de staat, naast de eindeloze maar urgente zoektocht naar het revolutionaire subject, naast de enorm invloedrijke fenomenologieën van de macht van het kapitaal – van plan-staat tot crisis-staat tot Empire – bestond de kern van Negri’s leven en werk uit het idee dat de filosofie onlosmakelijk verbonden is met een praktijk van collectieve bevrijding, of met communisme, opgevat als een ‘vreugdevolle ethische en politieke collectieve passie die vecht tegen de drie-eenheid van eigendom, grenzen en kapitaal.’ Toni straalde deze passie uit. Als er iets was dat hem onderscheidde, zowel onder militanten als onder wetenschappers, dan was het wel een soort grenzeloze nieuwsgierigheid, een genereus verlangen om tot in detail te leren van iedereen die werkelijk betrokken was bij een bevrijdingsstrijd, die hij altijd in de meest ruime termen zag. Hij was niet het cliché van een gepacificeerde wijsheid – hij kon strijdlustig, ingewikkeld en tegendraads zijn. Maar een onbedwingbaar enthousiasme voor bevrijding verleende hem een zeldzaam weerbarstige jeugdigheid, zelfs op hoge leeftijd. Als wijsheid een vreugdevolle minachting inhield voor de machtigen, wat Spinoza verontwaardiging noemde, ‘een haat jegens iemand die een ander kwaad heeft gedaan,’ dan was Toni inderdaad wijs. Die vreugde en verontwaardiging hielpen hem door een decennium van gevangenschap en veertien jaar ballingschap, karikatuur en laster, terwijl te velen van zijn generatie letterlijk en figuurlijk getuigen voor de staat werden.

Zowel in gedrukte vorm als in persoonlijke zin had Toni een reputatie voor aan fantasie grenzend optimisme, vooral als het ging om zijn visie op de ‘multitude’ (menigte) – gesmeed met zijn goede vriend en co-auteur Michael Hardt in een viertal boeken die een seizoen markeerden in het intellectuele leven van mondiaal links. Veel aanhangers van de partijvorm hebben over het hoofd gezien dat voor Hardt en Negri de menigte een nieuwe naam is voor zowel massa-organisatie als voor de arbeidersklasse voorbij de lopende band. Beschuldigingen van naïviteit zagen ook over het hoofd dat Toni – niet verrassend voor iemand die als kind de verwoestingen van de oorlog en als volwassene de wreedheden van de gevangenis had meegemaakt – een diep geloof koesterde in de noodzaak om de confrontatie aan te gaan met de realiteit van geestelijk en lichamelijk lijden. Zijn essay over het boek Job en zijn studie van Giacomo Leopardi waren beide gericht op het doordenken van het materialistische vermogen van poëzie om tragedie, pijn en nihilisme te trotseren en om werelden te creëren uit de ervaringen van zinloosheid, mislukking en nederlaag. Hoewel Toni’s Marx vooral die van de Grundrisse was – van ‘reële subsumptie’ en het ‘General Intellect’ – is er een regel uit de Parijse Manuscripten van 1844 die resoneert met deze materialistische poëtica van het lichaam, wanneer Marx schrijft dat de mens ‘een lijdend wezen is, en – omdat hij zijn lijden voelt – ook een gepassioneerd wezen.’

Deze passie voor een gemeenschappelijke vrijheid, geleefd door lijden maar gericht op een vreugde die de dood trotseert, is voor Negri het punt waar communisme en filosofie, bevrijding en ethiek elkaar ontmoetten – zowel in zijn schrijven als in zijn leven. Het is geen toeval dat hij de allerlaatste pagina’s van zijn autobiografie, zijn afscheidswoorden, heeft gewijd aan de strijd tegen extreem rechts, dat zijn eigen jeugd overspoelde en nu dreigt terug te keren. De zwakte en angst van de menigte, zegt hij daarin, maakt opnieuw plaats voor een terreur die de apotheose van eigendom, patriarchaat en soevereiniteit wil, en die alle uitingen van vreugde verboden wil zien. ‘Het fascisme,’ aldus Negri, ‘berust op angst, brengt angst voort, vormt en dwingt het volk in angst.’ Tegen het devies van het fascisme – ‘lang leve de dood’ – bouwde Toni een leven op van denken, kameraadschap, liefde en strijd. Ik kan geen betere manier bedenken om hem te eren dan door de laatste paragraaf van zijn autobiografie over te schrijven:

‘In het verzet tegen het fascisme, in de poging om de overheersing ervan te doorbreken, en in de zekerheid dat te zullen doen, heb ik dit boek geschreven. Er rest mij niets anders, vrienden, dan jullie te verlaten. Met een glimlach, met tederheid, deze pagina’s opdragend aan de deugdzame mannen en vrouwen die mij zijn voorgegaan in de kunst van subversie en bevrijding, en aan hen die zullen volgen. We hebben gezegd dat zij “eeuwig” zijn – moge de eeuwigheid ons omarmen.’

Vertaling: Menno Grootveld

Voorpublicatie uit het boek Anti-nihilisme; engagement in de 21ste eeuw (Uitgeverij Pluim); vanaf dinsdag 13 september verkrijgbaar bij de betere boekwinkel

door Arthur en Jarmo Berkhout

De tweelingbroers Arthur en Jarmo Berkhout (1992) zijn schrijvers en activisten. Sinds hun actieve betrokkenheid bij de Maagdenhuisbezetting van 2015 zijn de barricaden hun tweede thuis en zoeken ze via literatuur, filosofie en politieke strijd naar een alternatief voor het neoliberalisme.

Een wereld van kampen

Het kamp heeft tegenwoordig een bijna onbeperkte hoeveelheid verschijningsvormen: ‘vluchtelingenkampen, kampen voor displaced persons (ontheemden), kampen voor migranten, kampen voor vreemdelingen, wachtzones voor mensen die in de procedure zitten, transitzones, centra voor retentie of administratieve detentie, identificatie- en uitzetcentra, grensovergangen, opvangcentra voor asielzoekers, tijdelijke opvangcentra, vluchtelingendorpen, dorpen voor de integratie van migranten, getto’s, jungles, tehuizen, migrantenhuizen, et cetera.’¹ Het kamp duikt overal op waar de mobiliteit van mensen tot een politiek probleem wordt gemaakt. Waar mensen, vanwege hun toebehoren tot een als extern gedefinieerde groep, bij voorbaat als probleem worden bestempeld.

Hierin staat Europa niet alleen. In de vs in de jaren van Trump openbaarde het grensgebied met Mexico, voor de ogen van het publiek, zich als een versnipperd gebied. Een gerafelde en gevaarlijke zone waarin muren – en uiteindelijk The Wall – werden afgewisseld door kampen en gevangenissen, waarin mensen in kooien werden gehouden. In China bleek de centrale overheid de Oeigoerse moslimbevolking in het westen van het land massaal te surveilleren en te laten verdwijnen in zogenaamde heropvoedingskampen; het aantal gevangenen schommelt rond het miljoen.

En dit zijn alleen de voorbeelden die de laatste jaren het besef hebben doen groeien dat er sprake is van een crisis, tezamen met het feit dat ongeveer tachtig miljoen mensen momenteel op de vlucht of ontheemd zijn, een ongekend groot aantal. Terwijl men zich blindstaarde op het nationalistische populisme van Trump, dat verantwoordelijk zou zijn voor de terugkeer van de muur in het tijdperk van internationale samenwerking, vergat men dat dergelijke grensversperringen ook hier als normaliteit voor lief genomen worden, zelfs zodanig dat het niet eens een thema is.

Het meest kenmerkende aspect van het moderne kamp, en het meest frappante ervan, is dan ook dat er geen sprake is van een directe correlatie tussen zijn bestaan en verspreiding enerzijds, en een staatsvorm of heersende ideologie anderzijds. Of het nou de (in naam) liberaal-democratische Europese landen zijn, de nationalistisch-populistische vs van Trump, het staatscommunistische China (en dan hebben we het nog niet eens over Australië en zijn offshore detentiecentra, de Israëlische behandeling van de Palestijnen, het lot van de Rohingya in Myanmar en talloze andere voorbeelden) – de kampen zijn overal. Zelfs de bruutheid van de manier waarop (toekomstige) kampbewoners worden behandeld is slechts een kwestie van gradaties (en dat dan ook nog eens als beeldvorming: openlijke wreedheid in de vs, verdekte en handenwringende wreedheid in de eu, botte ontkenning in China, et cetera).

In de tweede plaats kunnen we ook niet zeggen dat kampen slechts een tijdelijk fenomeen zijn, een uitzondering op de normaliteit van een kamploze wereld. Ze hebben een vaste plek gekregen, ze zijn een vaste techniek geworden in de praktijk van de grensbewaking.

De reactie op de verwoesting door brand van het kamp Moria op het Griekse eiland Lesbos was wat dit betreft onthullend. De morele verontwaardiging die veel mensen, en zelfs enkele politici, toen uitten, was beter dan de zwijgende onverschilligheid die daarvóór heerste. Maar het werd ook meteen duidelijk dat er absoluut geen aanstalten werden gemaakt om iets wezenlijks te veranderen aan het kampencomplex. De voorgestelde oplossing voor het Moria-probleem was om een paar honderd kinderen op te vangen, en de meest ‘humane’ voorgestelde oplossing was om iedereen op te vangen (wat niet is gebeurd).

Maar de totstandkoming van het kamp zelf, de vraag hoe dit soort gevangenissen kunnen ontstaan en of het te rechtvaardigen valt dat ze überhaupt bestaan, de overduidelijke teloorgang van de universele strekking van de mensenrechten – over dit alles ging het niet. Het bouwen van kampen, en het periodiek betreuren van eventuele slachtoffers, krijgt de voorkeur boven een fundamentele herziening van het grensbeleid zelf.

Dit roept het naoorlogse ‘Dit nooit weer!’ in het geheugen. Is er sprake van collectieve cognitieve dissonantie in Europa? Is het bestaan van het kamp zo choquerend dat we niet kunnen accepteren dat het weer terug is, als een spook uit een verleden dat men plechtig had beloofd niet te laten terugkeren? Moeten we anders niet toegeven dat wij de fascisten van onze eigen tijd zijn?

Het was Hannah Arendt die er als een van de eersten op wees dat er een specifieke relatie bestond tussen fascisme en kolonialisme. Zij beschouwde de imperiale periode als een voorbode van de fascistische horrorregimes van de twintigste eeuw, als een ‘preparatory stage for coming catastrophes.’² Die regimes kwamen niet uit de lucht vallen, maar waren al voorbereid tijdens de koloniale periode en keerden als een boemerang terug naar de eigen bevolking: fascisme als een geïnverteerd, naar binnen gekeerd kolonialisme.

De Martinikaanse dichter Aimé Césaire maakte al in de jaren vijftig in zekere zin het omgekeerde punt.³ Nazisme bestond al ver voor de Tweede Wereldoorlog, en wel in de gekoloniseerde wereld, waar racisme, genocidaal geweld, totale disciplinering van de bevolking, dwangarbeid, strafkampen en onbegrensde exploitatie volkomen genormaliseerd waren. De eerste concentratiekampen werden aan het begin van de twintigste eeuw door de Britten ingericht, tijdens hun oorlog met de rebellerende Boeren, de witte settler-bevolking van Zuid-Afrika. Ze sloten daarin maanden achtereen tienduizenden mannen, vrouwen en kinderen op. De eerste genocide van de twintigste eeuw werd door de Duitsers gepleegd op de Herero, tussen 1904 en 1908, in wat nu Namibië is. Lang voordat de Holocaust in Europa plaatsvond, waren vrijwel alle elementen van het fascisme al staande praktijk in de rest van de wereld.

De koloniale voorgeschiedenis van het fascisme heeft echter geen sterke aanwezigheid in het westerse bewustzijn. De misdadigheid van de concentratiekampen wordt meestal exclusief toegeschreven aan totalitaire systemen – naast het fascisme ook nog het Sovjetcommunisme – en die systemen zijn inmiddels overwonnen. In de universele liberale democratie waar we nu in leven zou het onmogelijk zijn dat er nog kampen bestaan.

Maar de koloniale praktijken van weleer hebben wel degelijk de oorlog overleefd. Wat we kunnen zien aan het hedendaagse Europa is dat er geen totalitair systeem meer nodig is om het onacceptabele uit te voeren: het aanbrengen van een hiërarchie in de waarde van mensenlevens. Van de ‘verkeerde’ kant van de grens komen betekent nu bij voorbaat gezien worden als de Ander, die geen recht heeft op gelijke behandeling als een gelijkwaardig mens. En zodra de minderwaardigheid van de Ander een algemeen feit wordt, als het leven van de Ander, in de woorden van de Amerikaanse filosoof Judith Butler, niet meer geldt als grievable, ‘onze rouw waardig,’ dan is één noodzakelijke voorwaarde al aanwezig om mensen in kampen op te sluiten.⁴

De permanente uitzondering

Als een nieuw kamp even snel wordt gebouwd als het vorige in vlammen opging, dan wijst dat op het buitengewone belang dat ook in onze gemondialiseerde wereld wordt toegekend aan grenzen. Wat is precies de functie van de grens?

Een grens stellen we ons doorgaans voor als een lijn: de cartografische lijn die we in atlassen het ene land van het andere zien scheiden. Hij geeft de uiterste limiet weer van waar ‘wij’ thuishoren. Hij omsluit het territorium waarover een staat heerst, en waarbinnen een volk een vaste plek heeft. De grens ondersteunt dus de verbeelding van de moderne drie-eenheid van staat, territorium en volk – wat ook de reden is dat nationalisten van alle landen zo verzot zijn op kaarten.

Nu klopt het dat de mondialisering dit type grens minder relevant heeft gemaakt – althans voor sommigen. Als een paspoorthouder van het ene land naar het andere gaat, de grenslijn oversteekt, dan zal ze haar identiteit moeten laten controleren, maar aan haar status zal dat weinig afdoen; ze behoudt alle rechten die ze al had.

Voor vluchtelingen, migranten en asielzoekers is deze grens echter iets heel anders dan een simpele lijn. Voor hen is de grens een labyrint of een gevangenis, een assemblage van allerlei verschillende obstakels, beleidsinstrumenten, wetten en confrontaties met verschillende actoren met verschillende maten van macht. De grens is voor hen een specifiek regime.

De grens oversteken leidt niet tot opname in een nieuw territorium, waar men dan een beroep kan doen op gelijke behandeling onder de heersende wetten. Het leidt tot onderwerping aan het grensregime, dat zal bepalen of de reis een vervolg heeft, of er überhaupt sprake kan zijn van toegang tot rechten en of er leven zal zijn in het land van aankomst. Kamp Moria en zijn opvolger, evenals de andere hotspots in de Zuid-Europese landen, zijn plekken waar dit grensregime een materiële vorm krijgt.

Hoe dienen we dat te begrijpen? Het kamp is volgens de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben een permanente uitzondering. Het is een plek die zich op de rand bevindt tussen het ‘binnen’ van de rechtsstaat – waarin wetten, normen en voorspelbaarheid gelden – en het ‘buiten’ van de wetteloosheid, waar geen wet heerst. Het kamp haalt het ‘buiten’ binnen, maar op een gecontroleerde manier.

Als uitzondering op de normale toestand moet het kamp specifieke doeleinden hebben; het mag zelf niet normaal worden, maar tegelijkertijd moet die uitzonderlijkheid permanent gemaakt worden, zodat het kamp altijd die functies kan vervullen die in het ‘binnen’ van de rechtsstaat niet mogelijk zijn: mensen voor onbepaalde tijd gevangenhouden zonder vorm van proces, mensen hun recht op asiel ontnemen, mensen laten werken zonder arbeidsrechten, et cetera. Zo beschouwd staat het kamp voor een vorm van machtsuitoefening die op een dieper niveau ingrijpt dan de verplichting de wet te eerbiedigen. In het kamp wordt besloten of een mens toegang krijgt tot rechten, of hij deel gaat uitmaken van de politieke gemeenschap, of hij erkend zal worden als gelijkwaardige.

Het grenskamp creëert daarmee een paradox in het hart van onze conceptie van recht überhaupt. Hannah Arendt heeft hier al op gewezen in The Origins of Totalitarianism. Ze beschrijft daarin de ervaring waaraan ze zelf, toen ze als gevolg van de nazistische machtsovername op de vlucht sloeg, was blootgesteld: de ervaring van stateloosheid. De gevolgen waren desastreus. Nadat ze als joodse was gearresteerd door de nazi’s en het land ontvluchtte, werd ze als Duitse in een Frans interneringskamp opgesloten.⁵ Ze ontsnapte ternauwernood, om uiteindelijk het Amerikaanse staatsburgerschap aan te nemen.

In die jaren van ballingschap ontwikkelde ze het inzicht dat het moderne rechtssysteem wordt gekenmerkt door een centrale tegenstrijdigheid. De emancipatie van de mens, zoals nagestreefd door de Franse Revolutie, stoelt op het idee van universele mensenrechten. De mens zelf wordt gepresenteerd als de bron van de wet, die gelijk is voor allen – in plaats van de verondersteld door God gegeven orde, met haar privileges voor de heersende elite. Mensenrechten zouden daarom moeten betekenen dat de wet onafhankelijk is van de willekeur van de staatsmacht.

Wat Arendt als vluchteling echter aan den lijve ondervond, was dat nou juist alleen staten functioneren als de waarborg van het recht. Wie dus ineens van haar burgerschap wordt beroofd, zonder opgenomen te worden door een andere staat, verliest in feite de toegang tot haar rechten als mens. De bittere conclusie luidde dan ook dat mensenrechten in de praktijk gelijkstaan aan burgerrechten, en dat het verlies van het een het verlies van het ander impliceert: ‘Loss of national rights was identical with loss of human rights’.⁶

De implicaties hiervan zijn verstrekkend. Het betekent dat de emancipatie van de mens weliswaar als iets universeels wordt gedacht, maar dat die emancipatie alleen werkelijkheid kan worden binnen het kader van de staat – de moderne drie-eenheid van staat, territorium en volk. Menselijkheid wordt daardoor, zo betoogt Arendt, voorwaardelijk gemaakt. Alleen wie deel uitmaakt van een politieke gemeenschap (gewaarborgd door de staat) heeft ook toegang tot de menselijke gemeenschap. De stateloze, uitgesloten van een politieke gemeenschap, valt dus buiten de sfeer waarbinnen haar menselijkheid bij voorbaat wordt erkend; ze is een paria. ‘Not the loss of specific rights, then, but the loss of a community willing and able to guarantee any rights whatsoever, has been the calamity which has befallen ever-increasing numbers of people’.⁷

Wat Hannah Arendt driekwart eeuw geleden in de context van de Tweede Wereldoorlog doorzag, geldt nu nog onverminderd voor de migrerende mens. Het wereldwijde systeem van natiestaten produceert een onophoudelijke stroom van paria’s: mensen die buiten de protectie van een soeverein gezag vallen en zo ontdaan worden van hun menselijkheid.⁸

Als we nu terugkeren naar Agamben kunnen we begrijpen dat het grenskamp die paradox van de mensenrechten moet zien te managen. Het kamp maakt het mogelijk om mensen weliswaar in het territorium van de staat binnen te laten, maar zonder ze toegang tot de gemeenschap te verschaffen – en op deze wijze de paria, of wat Agamben het ‘naakte leven’ noemt (het menselijk leven zonder rechten), te fixeren in een exceptionele zone. Het grenskamp functioneert door voor bepaalde mensen en groepen de bestaande wetten op te schorten, maar die mensen tegelijkertijd te onderwerpen aan het heersende gezag. En dat is wat de uitzondering betekent.

In flagrante tegenspraak met de officiële doctrine van de beperking van de staatsmacht door de mensenrechten, kan de staat (en de staat alleen) ertoe overgaan om juist die rechten op te heffen. Precies doordat menselijkheid voorwaardelijk is gemaakt aan het lidmaatschap van een politieke gemeenschap, kan een mensenleven in principe altijd gereduceerd worden tot het naakte leven.

Het punt van Agamben is dat dit in bepaalde gevallen zelfs geldt voor hen die formeel deel uitmaken van de politieke gemeenschap. Dat kan zich op allerlei manieren manifesteren. In Nederland was het toeslagenschandaal hier een duidelijk voorbeeld van. Zodra de staat een bepaalde groep mensen als gevaar heeft bestempeld – als ‘fraudeurs’ bijvoorbeeld – is de uitvoerende macht nauwelijks meer te beteugelen. Voor de slachtoffers was de rechtsstaat in feite uitgeschakeld; ze werden interne paria’s.

En precies in dat vermogen van het gezag – om uitzonderingssituaties te creëren waarin het onbeteugeld heerst – ontplooit zich zijn volle soevereiniteit. In het Middellandse Zeegebied is de Europese Unie er voortdurend mee bezig dat gezag uit te breiden. Ze probeert er onder meer voor te zorgen dat vluchtelingen überhaupt de rand van het Europese territorium – en dus het ‘binnen’, met zijn wetten en rechten – niet bereiken, door ze voortijdig tegen te houden, waar nodig in innige samenwerking met autoritaire regimes.

Ondertussen is de rand opgeschoven tot in de Sahara. Dieper en dieper in het Afrikaanse continent reiken de versperringen en obstakels voor de bewegingen van mensen die alleen in potentie asielzoekers zijn, of zelfs dat niet eens. Door deals te sluiten met regeringen van Afrikaanse landen en miljardensteun te geven voor steeds strengere controles van mensen die zich bewegen in een gebied waar ook de vluchtroutes richting Europa doorheen lopen, probeert de eu de mobiliteit te reguleren van grote groepen mensen die zich op een geheel ander continent bevinden. De werkelijke grens loopt dus allang niet meer langs netjes afgebakende territoria, maar scheidt twee geheel verschillende ruimtes van elkaar, die niet als zodanig zijn waar te nemen op de wereldkaart.

De grens die door het kamp bewaakt wordt, is het allesbepalende verschil tussen de rechteloze mens en de mens met rechten.

De Schmitt-utopie

Daarmee voldoet de moderne grenspolitiek volledig aan de denkbeelden van Carl Schmitt. Schmitt – nazi-jurist en invloedrijk politiek denker – is bekend van het idee dat politiek ontstaat met het aanwijzen van het onderscheid tussen vriend en vijand. Het is het verschil met de Ander dat ons constitueert als politieke gemeenschap. Wij, als gemeenschap, als volk, als demos, ontstaan doordat we ons onderscheiden van hen, de anderen.⁹

Volgens Schmitt is dit letterlijk een onderscheid van leven of dood. Dat wat volgens hem een politieke gemeenschap formeert is niet alleen de bereidheid van haar leden om het eigen leven te riskeren ter bescherming ervan, maar ook om het leven van de buitenstaander te beëindigen. Het is de staat die dit onderscheid bekrachtigt, die de soevereine beslissing neemt wie vriend is en wie vijand. Wie, met andere woorden, recht heeft op leven en wie a priori aan de dood is uitgeleverd.

Als nazisympathisant had Schmitt natuurlijk niks op met het liberalisme. Vermenging van de gemeenschap, een verlies van zuiverheid, verzwakt het absolute politieke onderscheid waarop de effectiviteit van de staatsmacht berust. Maar misschien wel het meest frappante aan Schmitt is dat hij zijn anti-liberalisme als een hogere vorm van democratie beschouwde.

De redenering daarachter is simpel. Als democratie letterlijk ‘de macht van het volk’ betekent, dan verhindert het liberale meerpartijenstelsel dus noodgedwongen dat het gehele volk in de macht deelt (aangezien niet iedereen in de regering zit). Voor Schmitt is ware democratie daarom de afwezigheid van iedere vorm van oppositie. De staat is de uitvoerder van de wil van het volk, maar kan dat alleen zijn wanneer dat volk een absolute eenheid vormt. Dat is echter alleen mogelijk wanneer het gezuiverd wordt van veronderstelde vreemde elementen. Democratie is het proces van homogenisering.

Het is duidelijk dat deze logica nog altijd ten grondslag ligt aan de hedendaagse extreemrechtse bewegingen (en het verklaart waarom de meest rabiaat-rechtse partij van Nederland het woord ‘democratie’ in de naam gebruikt). Het zogenaamde populisme is niks anders dan het streven om onbelemmerd te kunnen heersen, in naam van een denkbeeldig volk dat gezuiverd dient te worden van de Vijand. De beide hoofdkenmerken van ‘populisme,’ die zelfverklaarde experts eraan toeschrijven – de tegenstelling tussen volk en elite, en de afkeer van mondialisering – zijn dan ook volledig ongefundeerd.

In de eerste plaats gaat het om een specifiek project van de elite, namelijk om het volk te homogeniseren zodat de staatsmacht ten volle uitgeoefend kan worden. Dit is alleen mogelijk zolang genoeg mensen een actief verlangen naar heerschappij koesteren – het verlangen om geregeerd te worden. Niet tégen de elite dus, maar vóór een positie van bescherming door de elite – hoe twijfelachtig, hoe leugenachtig die elite ook moge zijn.

In de tweede plaats staat niks hiervan de economische integratie in het gemondialiseerde circuit in de weg; sterker nog, die wordt actief nagestreefd. Zo staat Poetin aan het hoofd van een clique roofkapitalisten (de term ‘oligarch’ wekt de valse suggestie dat alleen Russen kleptocraten kunnen zijn) die volledig opgenomen zijn in de door zelfbenoemde nationalisten zo gehate ‘mondialistische elite’. Zij zíjn die elite.

De neopatriarchale repressie is niks anders dan een op bloed en bodem geïnspireerde ideologie die de noodzakelijke zuivering van het etnische volk rechtvaardigt. Het effect daarvan is dat de soevereiniteit van de staat op geen enkel moment wordt bedreigd door die van het daadwerkelijke volk – dat wil zeggen de menselijke gemeenschap die de autonomie over haar eigen leven niet ondermijnd zou zien door schaamteloze uitbuiting en onderdrukking. De mythische voorstelling van ‘het volk’ (vast bestanddeel van ieder nationalisme) werkt dus alleen maar de bestaande kapitalistische heerschappij in de hand. Het hoogste wat bereikt kan worden is dat een deel van de mensen een speciale bescherming geniet, maar altijd ten koste van anderen, en uiteindelijk ook ten koste van henzelf.

Het is een extreme vorm van het nihilisme van de macht: in plaats van een positief principe waarop de gemeenschap kan worden gegrondvest, treffen we niks dan leegte aan. En wanneer het nihilisme zich zo volledig weet te vestigen, worden de menselijke betrekkingen bijna uitsluitend nog geregeerd door wat Achille Mbembe de ‘politiek van vijandschap’ noemt. In een dergelijke politiek versterkt de staat zijn soevereiniteit door het verdelen van de gemeenschap in verschillende en afgescheiden groepen op basis van verwantschap, en voorkomt hij juist het versterken van de gemeenschap op basis van solidariteit.¹⁰

De vraag is nu of dit soort praktijken is voorbehouden aan autocratische regimes. Zijn onze liberale democratieën wel écht een bolwerk tegen de homogeniserende tendens van de staatsmacht? Als we nu kijken naar de situatie in de grenskampen, moeten we vaststellen dat het schmittiaanse vriend-vijandschapsschema in feite nog springlevend is.

Er is geen enkele garantie dat asielzoekers hun recht op asiel kunnen doen gelden, geen enkele aanspraak op gelijke behandeling, geen sprake van onvoorwaardelijke toegang tot de menselijke gemeenschap. Het prikkeldraad, de drones, de grenswachten, de pushbacks, de patrouilleboten en de opsporingstechnologieën produceren hen als de Ander, en tegelijkertijd wordt daarmee een ‘wij’ geproduceerd: de mensen binnen de grenzen, de mensen met rechten, de mensen die bij elkaar horen als ‘volk’, dat beschermd moet worden. De grens die door de kampen wordt gevormd is een scheidslijn die in wezen raciaal is, omdat hij bevolkingsgroepen van elkaar segregeert op basis van hun afkomst.

Daarmee is de Schmitt-utopie ten volle gerealiseerd: de instituties en de legitimiteit van de staat ontstaan niet omdat ‘wij’ ze maken – de gemeenschap die zichzelf een politieke vorm geeft, op basis van haar eigen verlangens, wensen en behoeftes, waarmee ook de mogelijkheid van werkelijke democratie ontstaat – maar top-down, door de naakte macht die besluit over de uitzondering, daarmee zichzelf constitueert als de soeverein, en louter in die beweging ook de politieke gemeenschap schept.

De mensen die Europa proberen te bereiken zijn het slachtoffer van deze vorm van machtsuitoefening, die in wezen draait om het vermogen van de staatsmacht om een ander als vijand aan te wijzen en langs die weg een ‘wij’ te vormen.

Het begint nu duidelijker te worden waarom grenzen tegenwoordig zo belangrijk zijn, en waarom de kampen geaccepteerd worden als een noodzakelijk bijverschijnsel van iedere grensbewaking. Aan de grens wordt de verhouding bepaald tussen de Ander, degene die van elders komt, en onszelf, degenen die er al waren en een exclusief recht hebben om te verblijven waar ze al zijn. Aan de grens wordt de vijand aangewezen.

Met die verhouding wordt soevereiniteit gecreëerd: een vorm van machtsuitoefening die, door uitsluiting van het vreemde, vormgeeft aan de politieke gemeenschap aan de binnenkant van de grenzen. ‘Eigen volk eerst!’ is het motto van deze kunstmatig gecreëerde, permanente noodtoestand, en als het slechts de nationalistische populisten zijn die dat durven te zeggen, dan betekent dat niet dat de anderen het ermee oneens zijn; in de praktijk gedraagt iedereen zich althans alsof het hier een onbetwijfelbare waarheid betreft. En zelfs als niemand precies weet wie dat volk dan is, dan wijst de universele acceptatie van het bestaan van grenzen en alle praktijken die ervoor nodig zijn om ze te bewaken op de overeenstemming dat dat ongedefinieerde ‘volk’ beschermd moet worden tegen wat van buiten komt.

Het eerste doel van grensbewaking en grenspolitiek, zo kunnen we nu zien, is daarom het bewerkstelligen van een territorium, een nationale norm die als criterium dient voor de uitsluiting van het vreemde en het onwenselijke, en via die weg de regulering van menselijke mobiliteit. Een doel dat men tracht te bereiken door het onmogelijk te maken voor niet-Europeanen om überhaupt nog asiel aan te vragen op het continent, door de dodelijkste grens ter wereld – de Middellandse Zee – eerst een tijdlang als horrorbarrière te laten werken, en vervolgens de toegang voor elke potentiële immigrant helemaal te blokkeren. Het eigen grondgebied wordt volledig immuun gemaakt tegen elk vreemd lichaam.

1^ Achille Mbembe, Een politiek van vijandschap, Amsterdam: Boom Uitgevers, 2017.

2^ Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism. New Edition with added Prefaces, San Diego: Harvest Books / Harcourt Brace & Company, 1979, 123.

3^ Aimé Césaire, Over het kolonialisme, uit het Frans vertaald door Grâce Ndjako, Amsterdam: De Geus, 2022.

4^ Judith Butler, Precarious Life, Londen: Verso, 2004, xiv

5^ Hannah Arendt, ‘We refugees’, in: Marc Robinson (ed.), Altogether Elsewhere. Writers in Exile, Boston / London: Faber & Faber, 1994, 110-119, hier: 115.

6^ Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism, 292

7^ Ibidem, 297

8^ Vandaar de slavenhandel in Libië en de arbeidsuitbuiting waar migranten waar ook ter wereld aan worden onderworpen.

9^ Vgl. Carl Schmitt, The Concept of te Political. Expanded Edition, Chicago / London: The University of Chicago Press, 2007, 26

10^ Achille Mbembe, Een politiek van vijandschap, Amsterdam: BoomUitgevers, 2017.

Oorspronkelijke tekst (Engels) in het bezit van Wereldbrand

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek is cultuurfilosoof. Hij is onderzoeker aan het Instituut voor Sociologie en Filosofie van de Universiteit van Ljubljana, Global Distinguished Professor of German aan de New York University, en internationaal directeur van het Birkbeck Institute for the Humanities van de Universiteit van Londen. Zijn boek Als een dief op klaarlichte dag is verkrijgbaar bij Starfish Books.

Er zijn situaties waarin een principieel besluit niet volstaat, en waarin een weloverwogen strategische keuze tussen slecht en slechter nodig is. Bolivia heeft misschien wel de grootste lithiumreserves ter wereld en is nu van plan die te gaan winnen, maar ecologen zijn daar fel op tegen omdat de winning het milieu vervuilt, zelfs als daarbij strenge ecologische normen worden gehanteerd. Maar moet het arme Bolivia zich opofferen en afzien van wat het tot het Saoedi-Arabië van het lithium zou kunnen maken, nu de ontwikkelde westerse landen het milieu in veel grotere mate blijven vervuilen?

En hetzelfde geldt voor Oekraïne – het is niet genoeg om alleen maar op te roepen tot vrede en humanitaire hulp aan te bieden, Oekraïne heeft méér nodig dan oproepen tot onderhandelingen en morele steun. Het is een land dat een brute militaire aanval ondergaat, en hopelijk zijn we het er allemaal over eens dat we het moeten helpen – dus wat moeten de westerse staten doen, hoe ver mogen ze gaan in deze hulp zonder een nieuwe wereldoorlog te riskeren? Moeten er wapens naar Oekraïne worden gestuurd (wat al aan de gang is)? Moet er een no-fly-zone worden afgekondigd boven Oekraïne? Lenin dacht nog dat een grote oorlog de voorwaarden kon scheppen voor een revolutie – nu hebben we een soort revolutie nodig om een oorlog te voorkomen. Denk aan wat de Russische minister van Buitenlandse Zaken Sergei Lavrov op 2 februari 2022 zei: als er een derde wereldoorlog zou komen, zou die met kernwapens gepaard gaan en destructief zijn – Rusland zou een ʻreëel gevaarʼ lopen als Kiev kernwapens zou verwerven. We weten dat Poetin jaren geleden al publiekelijk verklaarde dat als Rusland in een toekomstige oorlog de strijd op de grond zou verliezen, het bereid zou zijn om als eerste kernwapens te gebruiken… Mao Zedong had het dus mis: als papieren tijgers het slecht doen in een oorlog, zijn ze juist nóg gevaarlijker.

We mogen niet al te pessimistisch zijn – zelfs als Rusland op de een of andere manier heel Oekraïne zou bezetten, zal Oekraïne zich opmaken voor een partizanenoorlog; er worden nu al massaal wapens uitgedeeld aan gewone mannen en vrouwen. Maar we mogen ons ook geen illusies maken: de oorlog tussen Rusland en de NAVO is al begonnen, hoewel hij tot nu toe vooral via zogenoemde ʻproxiesʼ wordt uitgevochten – en hij kan zich makkelijk tot ver buiten Oekraïne uitbreiden. Rusland intervenieert nu al via zijn proxies in Bosnië en Kosovo, en Lavrov heeft ooit gezegd dat de uiteindelijke oplossing erin bestaat heel Europa te demilitariseren… Dus, nogmaals, er zijn niet alleen principiële beslissingen, maar ook goed doordacht strategisch denken en handelen nodig.

Eén ding is zeker: tot de oorlog van 2022 was de grote meerderheid van de Oekraïners tweetalig en switchte zij zonder al te veel problemen van het Russisch naar het Oekraïens en weer terug. Wat de Russische invasie heeft opgeleverd, is niet alleen de eenwording van West-Europa; zij heeft ook een grote impuls gegeven aan datgene wat Rusland ontkent, waarvan het het bestaan juist niet wil toegeven: de Oekraïense identiteit buiten, of zelfs tegenover de Russische identiteit. De onderdrukte ʻoekraïniseringʼ van de jaren twintig keert precies honderd jaar later terug – maar deze keer met een andere politieke klank. Er is zeker geen excuus voor sommige dingen die Oekraïne en de Baltische staten de afgelopen decennia hebben gedaan, zoals het rehabiliteren van enkele nazi-collaborateurs (die actief betrokken waren bij de massale liquidaties van joden en Russische gevangenen) als eerste helden van het anticommunistische verzet. In 2019 riep het Oekraïense parlement 1 januari uit tot nationale herdenkingsdag voor Stepan Bandera, die zich korte tijd had aangesloten bij de nazi-bezetting van Oekraïne; sommige van zijn medestanders bij de Organisatie van Oekraïense Nationalisten, waaraan hij leiding gaf, begingen talloze oorlogsmisdaden tegen joden. Desondanks werd Bandera door ex-president Viktor Joesjenko tot Held van Oekraïne verheven, en zijn er nu overal in Oekraïne standbeelden van hem te vinden. De regio Lviv, Banderaʼs geboortestad, riep deze maand 2019 uit tot ʻStepan Bandera Jaar,ʼ wat leidde tot protesten van Israël. Het Staatscomité voor Televisie en Radio-uitzendingen van Oekraïne heeft The Book Thieves van de Zweedse historicus Anders Rydell verboden: in het decreet wordt aangehaald dat het boek ʻaanzet tot etnische, raciale en religieuze haat.ʼ Het verbod is te wijten aan Rydells kritische analyse van de daden van Symon Petliura, een andere nationalist wiens troepen ontelbare joden hebben vermoord tijdens pogroms. Om nog maar te zwijgen van het feit dat radicale nationalisten in Oekraïne voorstellen om het gebruik van de Russische taal in de openbare ruimte te verbieden. Dit is de reden dat Israël zijn neutraliteit in de huidige oorlog handhaaft en niet bereid is Rusland te veroordelen. Als Oekraïne serieus wil toetreden tot de ʻbeschaafdeʼ naties, zou de eerste stap zijn om de actieve Oekraïense deelname aan de holocaust, die ʻonbeschaafdeʼ daad bij uitstek, naar buiten te brengen en openlijk te veroordelen.

Om een fataal misverstand te voorkomen: dit impliceert geenszins de relativering van de Russische invasie in de vulgaire zin van ʻniemands handen zijn schoonʼ – Rusland heeft een ondenkbaar afschuwelijke daad begaan, door op brute wijze een onafhankelijk land aan te vallen. Dit is de waarheid van de situatie – maar in zijn scherpzinnige analyse van de wirwar van moderne Europese revoluties die culmineerden in het stalinisme, benadrukt Jean-Claude Milner de radicale kloof die exactheid (de feitelijke waarheid, de juistheid aangaande de feiten) scheidt van de waarheid (de zaak waaraan wij gecommitteerd zijn): ʻWanneer men het radicale verschil tussen exactheid en waarheid onderkent, blijft er slechts één ethische stelregel over: stel die twee nooit tegenover elkaar. Maak van het onnauwkeurige nooit het geprivilegieerde middel van de effecten van de waarheid. Verander deze effecten nooit in bijproducten van de leugen. Maak nooit van het reële een instrument voor de verovering van de werkelijkheid.ʼ

Toegepast op Oekraïne betekent dit: we mogen NOOIT toestaan dat de basiswaarheid van de situatie en de daardoor opgelegde keuze (om Oekraïne te steunen) de feiten in al hun verwardheid en dubbelzinnigheid verdoezelt (zoals in ʻDit is niet het juiste moment om de donkere kanten van Oekraïne naar buiten te brengenʼ). De rechtvaardigingen van Rusland zijn leugens, maar het zijn soms leugens in de gedaante van gedeeltelijke kleine waarheden die openlijk onder ogen moeten worden gezien. En we moeten al onze steun geven aan degenen die nu in Rusland protesteren tegen de invasie van Oekraïne: dat zijn geen abstracte internationalisten, het zijn de ware Russische patriotten. Een patriot, iemand die echt van haar of zijn land houdt, is iemand die zich diep schaamt wanneer haar of zijn land iets verkeerds doet. Er is geen walgelijker gezegde dan: ʻMijn land, goed of fout.ʼ Dit geldt zowel voor Rusland als voor Oekraïne.

Helaas kunnen kunstenaars en denkers ook de basis leggen voor oorlogen en misdaden. Op zijn onschuldigst krijgen we van hen dubbelzinnige gemeenplaatsen. Op 24 februari 2022 publiceerde actrice AnnaLynne McCord een video waarin ze een aan Poetin gerichte slam poem voorlas. Ze begint met ʻDear President Vladimir Putin, Iʼm so sorry I was not your mother,ʼ en daarna legt ze uit hoe ze, als ze wél zijn moeder was geweest, hem overladen zou hebben met liefde zodat hij niet geneigd zou zijn geweest om oorlogen te beginnen. Dit gedicht is gewoon ronduit fout: het probleem met grote misdadigers is juist dat ze overladen werden met té veel moederliefde, waardoor ze geen vrije ademruimte kregen. We willen allemaal vrede, maar abstracte oproepen tot vrede volstaan niet: ʻvredeʼ alleen is geen begrip waarmee we de voornaamste scheidslijn kunnen trekken. Bezetters willen altijd oprecht vrede op het grondgebied dat zij in bezit hebben genomen. Israël wil vrede op de Westelijke Jordaanoever, Rusland is op een missie voor vrede in Oekraïne…

Maar het kan nog veel erger. Denk aan William Butler Yeatsʼ bekende dichtregels: ʻI have spread my dreams under your feet, / Tread softly because you tread on my dreams.ʼ (ʻIk heb mijn dromen onder jouw voeten uitgespreid, / Loop zachtjes, want je stapt op mijn dromen.ʼ) We zouden deze regels ook moeten toepassen op de dichters zelf: wanneer zij hun dromen verspreiden, moeten zij dit voorzichtig doen, omdat echte mensen ze zullen lezen en ernaar zullen handelen – dezelfde Yeats flirtte voortdurend met het fascisme en keurde in augustus 1938 publiekelijk de antisemitische Neurenberg-wetten goed. Er bestaat geen etnische zuivering zonder poëzie, maar waarom niet? Omdat we in een tijdperk leven dat zichzelf als post-ideologisch beschouwt. Aangezien grote publieke doelen niet langer de kracht hebben om mensen te mobiliseren voor massaal geweld, is er behoefte aan een grotere heilige zaak, die kleinzielige individuele kopzorgen over doden triviaal doet lijken. Religie of etnische afkomst passen perfect in deze rol. Natuurlijk zijn er gevallen van pathologische atheïsten die in staat zijn om louter voor hun plezier massamoorden te plegen, maar dat zijn de zeldzame uitzonderingen: de meerderheid moet verdoofd worden tegen hun elementaire gevoeligheid voor het lijden van de ander, en daarvoor is een heilige zaak nodig. Religieuze ideologen beweren gewoonlijk dat – of dat nu waar is of niet – religie sommige mensen, die anders slecht zouden zijn, goede dingen kan laten doen; op grond van de huidige ervaringen zou men zich echter beter kunnen houden aan de bewering van Steve Weinberg dat, terwijl goede mensen zonder religie goede dingen zouden hebben gedaan en slechte mensen slechte dingen, alleen religie goede mensen slechte dingen kan laten doen. Platoʼs reputatie heeft geleden onder zijn bewering dat dichters de stad uit moeten worden gegooid, ook al is dat een tamelijk verstandig advies, te oordelen naar de ervaring van de afgelopen decennia, waarin etnische zuiveringen werden voorbereid door de gevaarlijke dromen van dichters en ʻdenkersʼ (in Rusland alleen al door de boeken van Aleksander Dugin en de films van Nikita Mikhalkov).

We hebben dus minder poëzie en meer strategische flexibiliteit nodig. De obsessie dat Rusland niet alleen moet verliezen in Oekraïne, maar dat het land ook als de verliezer moet worden neergezet (zoals Boris Johnson het uitdrukte) is zeer gevaarlijk. Woorden hebben hun eigen gewicht, ze verhogen de spanning. Leiders die in gevaar verkeren zijn bereid alles te riskeren om gezichtsverlies te voorkomen. Vlak voor de Russische aanval waarschuwde Zelensky de VS terecht om niet steeds te herhalen dat er een oorlog op komst was – hij wist dat dit waar was, maar hij wist ook dat het steeds herhalen ervan een self-fulfilling prophecy kon zijn. Waar is vandaag de wijsheid die Kennedy en Chroesjtsjov ten tijde van de Cubacrisis aan de dag legden?

Op 5 maart zei Poetin dat de tegen zijn land ingestelde sancties ʻgelijk staan aan een oorlogsverklaringʼ en dat hij de westerse landen die een vliegverbod boven Oekraïne zouden opleggen zou beschouwen als deelnemers aan het conflict. Men moet deze verklaring lezen in samenhang met wat Poetin de laatste dagen herhaaldelijk heeft gezegd: dat de handel met het Westen gewoon moet doorgaan, dat Rusland zijn verbintenissen nakomt en zijn gasleveringen aan West-Europa zal voortzetten… De les is dat Rusland niet alleen maar terugkeert naar de goede oude Koude Oorlog, met zijn reeks vaste regels – tijdens de Koude Oorlog waren de regels van internationaal gedrag helder, gewaarborgd door de MADness (Mutually Assured Destruction) van de supermachten. Toen de Sovjet-Unie deze ongeschreven regels overtrad door Afghanistan binnen te vallen, heeft zij daar duur voor betaald – de oorlog in Afghanistan was het begin van haar einde.

Vandaag zijn we de fase van de MADness voorbij: de oude en nieuwe grootmachten testen elkaar, proberen hun eigen versie van mondiale regels op te leggen en experimenteren ermee via proxies – uiteraard andere, kleine naties en staten. Rusland probeert een nieuw model op te leggen voor hoe de internationale betrekkingen eruit zouden moeten zien: geen koude oorlog maar een hete vrede, een vrede die gelijk staat aan een permanente hybride oorlog waarin militaire interventies worden verkocht als vredeshandhavende humanitaire missies tegen genocide. Toen de oorlog begon, konden we lezen dat ʻde Doema zijn ondubbelzinnige en geconsolideerde steun uitspreekt voor de adequate maatregelen die voor humanitaire doeleinden zijn genomen.ʼ Hoe vaak hebben we in het verleden niet soortgelijke zinnen horen gebruiken, voor interventies van Latijns-Amerika tot Irak, en nu neemt Rusland deze tekst – zij het veel te laat – over. (Daarom zou Julian Assange meer dan ooit onze held moeten zijn.) Dus terwijl in Oekraïne stadsbeschietingen, burgermoorden en bombardementen op universiteiten plaatsvinden, moet de internationale handel gewoon doorgaan; buiten Oekraïne moet het normale leven gewoon doorgaan… Dit is echter wat we onvoorwaardelijk moeten afwijzen.

Vertaling: Menno Grootveld