Terry Eagleton is criticus, literatuurtheoreticus en columnist bij UnHerd
Pasen is een viering van afwezigheid
In het hart van het christendom bevindt zich een groot leegte, beter bekend als het lege graf. Pasen draait in wezen om de afwezigheid van God, niet om een spectaculaire openbaring van Hem. Het graf is leeg omdat Jezus volgens het geloof uit de dood is opgestaan. Toch beschrijft het Nieuwe Testament die gebeurtenis zelf niet. Het vertelt over Jezus vóór zijn dood, en daarna over zijn verschijningen onder zijn leerlingen. Maar tussen die twee momenten gaapt een grote leegte.
Dat komt doordat de opstanding niet kan worden afgebeeld. Niet omdat zij te heilig is, maar omdat zij – hoewel christenen geloven dat ze werkelijk heeft plaatsgevonden – geen gebeurtenis is zoals een begrotingsbesluit of een oorlog dat is. Je had er geen foto van kunnen maken, zelfs niet als je met je telefoon bij het graf van Jezus had rondgehangen. Het is niet alsof hij geeuwde, overeind kwam, zijn lijkwade afwierp en knipperend met zijn ogen het zonlicht in liep. De opstanding stelt juist het idee zelf van wat een gebeurtenis is ter discussie. Is wachten bijvoorbeeld een gebeurtenis, of juist de afwezigheid daarvan? Verliefd worden is op een bepaalde manier een gebeurtenis, maar niet op dezelfde manier als het verbranden van een stuk toast. De opstanding is onvoorstelbaar, niet omdat ze niet echt zou zijn, maar omdat ze te werkelijk is om in beelden te vatten. Als er zoiets bestaat als een ultieme werkelijkheid, dan zouden we die niet in taal kunnen uitdrukken. Ze zou zich bevinden aan de andere kant van onze taal, zoals het onbewuste.
Maar de opstanding van Jezus uit de dood is niet zomaar een ‘spirituele’ of symbolische gebeurtenis, want er is een echt menselijk lichaam bij betrokken. De verrezen Jezus eet met zijn vrienden om te laten zien dat hij geen geest is; hij heeft echte wonden in zijn handen, enzovoort. Toch behoort dit lichaam tot een andere orde dan het lichaam van, laten we zeggen, Pete Hegseth – niet omdat het minder van vlees en bloed zou zijn, maar juist omdat het intensere werkelijkheid heeft.
Of er nu wel of niet iets in het graf is gebeurd, roept ook de vraag op wie als eerste meldde dat het lichaam verdwenen was. Volgens de overlevering was dat Maria Magdalena, die waarschijnlijk een sekswerker was en daardoor in de ogen van de gevestigde orde geen bijzonder betrouwbare getuige. Bovendien was zij een vrouw, en in die tijd werd de getuigenis van vrouwen vaak als van weinig waarde beschouwd. Het feit dat juist Maria en enkele andere vrouwen als eersten meldden dat het graf leeg was, moet voor de schrijvers van de evangeliën behoorlijk gênant zijn geweest. Als zij dat hadden gekund, hadden ze dit detail misschien liever uit het verhaal weggelaten. Dat ze het toch hebben opgenomen, duidt erop dat dit gegeven te algemeen bekend of te sterk overgeleverd was om te kunnen negeren.
Dit alles is nogal ongemakkelijk voor vrome gelovigen, die liever een positiever en duidelijker beeld van de Almachtige hebben dan simpelweg een lege ruimte. Toch verbieden de Hebreeuwse geschriften juist zulke beelden. De God van Israël staat niet toe dat er afbeeldingen van Hem worden gemaakt. Je mag geen gesneden beeld van God maken, omdat het enige authentieke ‘beeld’ van Hem van menselijk vlees en bloed is. Je mag Hem niet als afgod of fetisj gebruiken in de strijd tegen je vijanden, of proberen het paradijs binnen te dringen door wierook te branden bij een standbeeld van Hem. Zelfs een naam geven aan God is problematisch, omdat ook dat een manier kan zijn om Hem naar je hand te zetten – alsof je Hem in je zak kunt steken en kunt gebruiken om je eigen belangen te dienen.
Aan de andere kant vinden sommige Israëlieten het misschien makkelijker om hun oedipale fantasieën op God te projecteren en hem voor te stellen als een soort Big Daddy: een wraakzuchtige godheid die hen straft voor hun overtredingen en hen zo van hun schuld bevrijdt. In de Hebreeuwse traditie wordt dit valse beeld van Jahweh – als patriarch en streng superego – aangeduid met de naam Satan, wat letterlijk ‘aanklager’ betekent. Wanneer christelijk-nationalistische Amerikanen God aanroepen als opperbevelhebber van het universum, doen zij volgens de Bijbel precies wat de Schrift afgoderij noemt, hoe netjes hun broeken ook zijn gestreken en hoe stralend wit hun tanden ook mogen zijn. Het slechte nieuws voor hen is dat God niet meer bijzondere aandacht heeft voor de Verenigde Staten dan voor een plaatsje als East Grinstead. Er bestaan geen favoriete naties, en zelfs Israël vormt daarop geen uitzondering.
Sterker nog, volgens de Bijbel kan God behoorlijk ongeduldig en kritisch zijn jegens de oude Israëlieten. Sommigen van hen verwachten dat hij zich gedraagt als een soort superwezen, terwijl hij in werkelijkheid helemaal geen wezen is, tenminste niet op de manier waarop een mens, een dier of een voorwerp dat is. God is geen object, geen entiteit en geen individu zoals andere dingen in de wereld. Evenmin grijpt hij voortdurend in de menselijke geschiedenis in, alsof hij een politieke strateeg zou zijn. God en het universum staan niet tegenover elkaar als twee afzonderlijke dingen. Daarom is God ook niet ‘in de hemel’ op dezelfde manier waarop iemand in Chicago zou kunnen zijn. Toch hebben mensen de neiging eerbiedig naar boven te wijzen wanneer ze zijn naam uitspreken. In het boek Jesaja wordt dat idee scherp bekritiseerd. Wanneer de Israëlieten denken dat ze God kunnen behagen met brandoffers, klaagt hij dat hun wierook hem in de neus prikt. In plaats daarvan vraagt hij wat zij doen om weduwen en wezen te beschermen, en de armen te verdedigen tegen het geweld van de rijken.
Wanneer de Maagd Maria zwanger is van Jezus, barst zij uit in een triomfantelijk loflied. Daarin prijst ze de God die de machtigen van hun troon stoot en de nederigen verheft, die de armen met goede gaven vervult en de rijken met lege handen wegstuurt. Zulke motieven komen vaak voor in de Hebreeuwse geschriften. Maria zelf belichaamt deze boodschap. Als jonge, onbekende vrouw uit een arm en achtergesteld deel van het land staat zij symbool voor de nederigen en de armen. Het kind dat zij draagt zal later door de Romeinse staat worden gedood, omdat hij onbevreesd de waarheid spreekt. Hij zal het slachtoffer worden van een vorm van marteling en executie die de Romeinen meestal reserveerden voor weggelopen slaven en politieke opstandelingen: kruisiging. In zekere zin had hij nog geluk dat hij ‘slechts’ zes uur aan het kruis hing; sommige slachtoffers van kruisiging leden dagenlang voordat ze stierven.
Het is de vraag of Jezus zelf een revolutionair was, maar enkele van zijn naaste volgelingen waren dat waarschijnlijk wel. Een van hen, Simon, wordt zelfs een Zeloot genoemd, een lid van een anti-Romeinse verzetsbeweging uit die tijd. Twee andere leerlingen, Jakobus en Johannes, kregen een bijnaam die eveneens met zulke strijdlustige groepen wordt geassocieerd. Ook wordt wel gedacht dat Judas Iskariot Jezus heeft verraden omdat hij hoopte dat Jezus een gewapende opstand tegen de Romeinen zou leiden en teleurgesteld was toen dat niet gebeurde. Jezus zelf leefde als een rondtrekkende prediker zonder vast beroep. Hij uitte scherpe kritiek op de heersende elite en leek bovendien een ambivalente houding te hebben tegenover het traditionele gezin, zelfs tegenover zijn eigen familie. Voor hem had trouw aan zijn missie voorrang boven gewone sociale verplichtingen, zoals het bijwonen van de diploma-uitreiking van je kinderen.
Veel voorchristelijke samenlevingen kenden rituelen rond dood, begrafenis en wederopstanding. Denk aan vegetatie- en vruchtbaarheidscultussen, en aan mythen over een gedode of gewonde god die uiteindelijk het dorre land weer tot leven brengt. Ironisch genoeg liggen zulke motieven ook onder de oppervlakte van een van de meest uitgesproken moderne Engelse gedichten, The Waste Land van T.S. Eliot. Het gedicht is tegelijk archaïsch en avant-gardistisch. Het lijkt erop dat deze patronen en ritmes op een bepaalde manier diep in de menselijke psyche verankerd zijn. In dat opzicht introduceert het christendom niet iets volledig nieuws. Het bouwt voort op een lange traditie van offerrituelen. In die traditie staat het zondebokmotief centraal: een slachtoffer dat de zonden en schuld van een hele gemeenschap op zich neemt. Door te sterven aan deze toestand van onvruchtbaarheid en schuld, maakt het uiteindelijk nieuw leven en vernieuwing mogelijk.
Het christendom neemt dit patroon over, maar verandert het ook. In vruchtbaarheidscultussen – met geofferde goden en mythen over zoet water dat dor land weer vruchtbaar maakt – draait het uiteindelijk om macht over de natuur. De gemeenschap probeert de natuur te beheersen zodat de gewassen kunnen groeien. Dat wordt symbolisch uitgebeeld in het verhaal van een god die in de aarde wordt begraven en daarna opnieuw tot leven komt. Het idee daarachter is eenvoudig: het zaad moet sterven opdat de plant kan bloeien.
Wat het christendom doet, is dit alles van het niveau van de natuur en de biologie naar dat van de geschiedenis en de moraal te tillen. De dood blijft een essentieel onderdeel van verlossing, maar krijgt nu een andere betekenis: het gaat om sterven in de vorm van een liefdevolle zelfgave aan anderen, zoals zichtbaar wordt in het leven van Jezus. Niet brandoffers of geslachte afgoden, maar juist deze zelfgave vormt de voorwaarde voor nieuw leven. Je moet als het ware sterven aan het systeem dat in Jezus’ tijd werd belichaamd door de georganiseerde wreedheid en onrechtvaardigheid van het Romeinse Rijk, en opnieuw geboren worden in een gemeenschap van vriendschap en solidariteit. Daarom draait de doop symbolisch eerder om verdrinken en opnieuw opstaan dan om simpelweg gewassen worden.
Dit alles staat ver af van paashazen en beschilderde eieren. Pasen gaat zeker over vreugde en feest, maar zoals bij elk werkelijk geluk gaat dat gepaard met een hoge prijs. Zelfs al is het slechts symbolisch, je moet de weg door dood en verlies gaan om aan de andere kant uit te komen. Dat doen zonder enige zekerheid of garantie – dat noemen we geloof. Daarom wordt in de christelijke traditie gezegd dat Jezus bij zijn dood afdaalt in de hel: in die kakofonie van spot, gelach, gejoel en geschreeuw die het domein vormt van het demonische. Het demonische is de vijand van leven en betekenis. Het probeert alles te vernietigen wat wij mensen waardevol achten, omdat het dat ziet als een belachelijke illusie. Om werkelijk nieuw leven te vinden, moet je door deze duisternis heen – van Goede Vrijdag naar Paaszondag. Of, zoals de dichter W.B. Yeats het uitdrukte: ‘Niets kan heel of uniek zijn, dat niet eerst verscheurd is.’
De dood laat je echter niet zomaar achter je. Een van de meest ongemakkelijke kanten van de christelijke boodschap is dat wie op de juiste manier liefheeft, waarschijnlijk ook het risico loopt te worden gedood. Dat is een heel andere vorm van liefde dan de romantische, erotische of sentimentele liefde die tegenwoordig vaak aan de man wordt gebracht. Jezus sterft als martelaar: iemand die vrijwillig zijn leven geeft voor anderen. Voor veel mensen, zeker in een cultuur die waarde hecht aan gematigdheid en comfort, klinkt dat al snel te radicaal. Toch suggereert deze gedachte dat alleen zo’n radicale vorm van zelfgave werkelijk in staat is om een meedogenloos machtssysteem te doorbreken, een systeem dat vandaag de dag niet door een keizer als Caesar, maar door leiders als Donald J. Trump wordt belichaamd.
Simon Tisdall is een commentator buitenlandse zaken bij The Guardian
De uitholling van mondiale normen door figuren als Pete Hegseth moet worden gezien als een ethische kwestie. Het gaat om een strijd tegen de chaos – een strijd waarin alle grote religies een rol zouden moeten spelen
Die strijdlustige oude hymne ‘Onward, Christian Soldiers’ hoor je tegenwoordig nog maar zelden, hoewel het vroeger een favoriet lied was in kerkgemeenten en op schoolbijeenkomsten. Het werd in 1865 geschreven door Sabine Baring-Gould, een Engelse geestelijke en godsdienstwetenschapper. Het refrein roept gelovigen op tot strijd, overwinning en verovering:
‘Onward, Christian soldiers, marching as to war, with the cross of Jesus going on before!’
De strijdlustige toon sloot goed aan bij de Victoriaanse tijdgeest, maar maakte latere generaties steeds ongemakkelijker – hoewel het lied in de vroege jaren zestig op mijn basisschool nog gewoon werd gezongen. Tegenwoordig geeft dit soort triomfalistische religieuze taal religie eerder een slechte naam.
Pete Hegseth, de Amerikaanse minister van Defensie en een uitgesproken christelijke soldaat, zou het daar waarschijnlijk niet mee eens zijn. Misschien neuriet hij het lied zelfs op weg naar zijn werk. Tijdens een recente christelijke eredienst in het Pentagon – een opmerkelijke gebeurtenis, gezien de terughoudendheid van de Amerikaanse grondwet jegens alles wat op een staatsgodsdienst lijkt – bad Hegseth, onder verwijzing naar Iran, om ‘overweldigend geweld tegen degenen die geen genade verdienen.’ Hegseths credo is moorden. Hegseth beschrijft Iraniërs als ‘religieuze fanatici.’ Tegelijk vertegenwoordigt hij zelf een bijzonder strikte vorm van evangelisch christelijk nationalisme, die zelfs naar Amerikaanse maatstaven als extreem kan worden gezien, maar toch de steun krijgt van Donald Trump. Trump was presbyteriaan tot 2020, maar verklaarde toen plotseling dat hij dat niet langer was. Wat hij tegenwoordig precies gelooft, weet alleen God.
Het misbruiken van het christelijk geloof voor politieke en militaire doeleinden is in de Verenigde Staten een al lang bestaande en betreurenswaardige praktijk. Maar er zit ook een donkere en verontrustende kant aan. In de officiële demonisering en ontmenselijking van Iran schuilt impliciet angst en afkeer van wat als ‘anders’ wordt gezien – in dit geval sjiitische moslims. Als een van zijn eerste maatregelen als president in 2017 stelde Trump een inreisverbod in voor immigranten uit diverse landen met een moslimmeerderheid, en hij is sindsdien op die vijandige koers doorgegaan.
Voor de meeste praktiserende christenen is het misbruik en de verdraaiing van het geloof, wanneer het wordt ingezet om dood en vernietiging te rechtvaardigen, verdeeldheid te zaaien, oorlogsmisdaden goed te praten of Iran ‘terug naar het stenen tijdperk’ te bombarderen, diep bedroevend. Christenen geloven dat Jezus Christus werd gekruisigd voor de hele mensheid en voor de vergeving van zonden, niet voor wraak, trots of overheersing. Paus Leo sprak namens velen, ook buiten de katholieke kerk, toen hij tijdens een Palmzondagmis in Rome krachtig afstand nam van pogingen van fanatiekelingen zoals Pete Hegseth om het christendom voor politieke of militaire doelen te gebruiken. ‘Niemand kan Hem gebruiken om oorlog te rechtvaardigen,’ zei hij, verwijzend naar woorden uit het Boek Jesaja. De gebeden van oorlogszuchtigen zouden onbeantwoord blijven: ‘Jullie handen zijn vol bloed.’
Niet alle christenen verzetten zich tegen de oorlog tegen Iran die Donald Trump en Benjamin Netanyahu hebben gekozen. Toch wordt de verontwaardiging van Paus Leo in het Verenigd Koninkrijk gedeeld door onder meer Rowan Williams, voormalig aartsbisschop van Canterbury. Zijn standpunt vindt bovendien weerklank in de islamitische wereld en bij joodse gemeenschappen overal ter wereld. Deze reactie weerspiegelt een veel bredere strijd: die over de manier waarop hedendaagse autoritaire leiders het internationaal recht negeren, en zo de desintegratie van de na het einde van de Tweede Wereldoorlog ontstane ‘op regels gebaseerde wereldorde’ aanmoedigen en uitbuiten. De gevolgen van die afbrokkeling worden vaak beschreven in geopolitieke en economische termen: ontwrichting, verbroken allianties en eenzijdige acties zonder gevolgen – zoals de Russische invasie van Oekraïne en de Gaza-oorlog. Maar de verharding en ontwrichting van de internationale orde moet ook als een morele kwestie worden gezien. De ineenstorting ervan vormt uiteindelijk een fundamentele, wereldwijde crisis van de moraal.
Misschien heeft een door conflicten verscheurde wereld nu meer dan ooit behoefte aan onafhankelijke, niet-politieke stemmen – mensen die bereid en moedig genoeg zijn om de macht de waarheid te zeggen, weerstand te bieden aan autocratische tirannen, de zwaksten en meest kwetsbaren te verdedigen, en onrecht en wetteloosheid aan de kaak te stellen. Wanneer wereldlijke leiders falen, wanneer het vertrouwen in seculiere regeringen en politici afneemt, wanneer het geloof in democratie vervaagt en wanneer de fundamentele veiligheid van mensen – zowel fysiek als financieel – wordt bedreigd door krachten buiten hun controle, wie zal dan de tirannie uitdagen? Met groeiende wanhoop roepen gebroken samenlevingen, vastgenageld aan een kruis dat zij zelf hebben gemaakt, om geestelijke redding.
In deze wereldwijde strijd tegen de chaos zouden alle religies een rol moeten spelen. Toch blijft de reactie op de oorlog tegen Iran, de meest recente uiting van deze crisis, vaak terughoudend en verdeeld. In het Verenigd Koninkrijk ging Sarah Mullally, die vorige maand werd geïnstalleerd als aartsbisschop van Canterbury en daarmee als hoofd van de wereldwijde Anglicaanse gemeenschap, in haar eerste preek niet in op de oorlog. Daarentegen sprak Guli Francis-Dehqani, de in Iran geboren bisschop van Chelmsford, zich duidelijk uit tegen het conflict. Zij veroordeelde de oorlog als illegaal, en als zowel moreel als juridisch onrechtvaardig.
De moord door Israël op Ali Khamenei, de hoogste leider van Iran en een belangrijke religieuze autoriteit voor sjiitische moslims wereldwijd, was uiterst provocerend en bovendien illegaal. Toch zijn de reacties in de regio verdeeld langs sektarische lijnen. In Syrië vierden sommige soennitische moslims zijn dood. In Israël geniet de oorlog steun onder veel joodse Israëli’s, terwijl een meerderheid van de joodse Amerikanen er juist tegen is. Volgens een peiling van J Street zegt 77 procent van hen dat Trump geen duidelijk plan heeft. Een vergelijkbare verdeeldheid bestaat rond Oekraïne, waar religieuze organisaties met banden met de Russisch-Orthodoxe Kerk – die nauw verbonden is met Vladimir Poetin en zijn oorlogspolitiek steunt – door Kiyv zijn verboden.
Dergelijke schisma’s en splitsingen zijn niets nieuws. Maar nu we geconfronteerd worden met een wereldwijde geopolitieke ontwrichting, hebben christelijke leiders van alle stromingen een duidelijke morele verantwoordelijkheid om zich te verenigen in de verdediging van een militant, uitgesproken en principieel oecumenisme – een oecumenisme dat zich nadrukkelijk tegen de oorlog keert en zich vóór rechtvaardigheid uitspreekt. In feite zouden alle religieuze leiders, niet alleen christenen, samen kunnen en moeten optreden. Gelovigen die naar de moskee gaan in Teheran, Beiroet en Gaza, leden van synagogen in Tel Aviv, Jeruzalem en Noord-Londen, en kerkgangers van Canterbury tot Cincinnati – en hun kinderen – delen uiteindelijk hetzelfde fundamentele belang. Dat is het recht om te leven, te werken en de god van hun geweten te volgen, zonder te worden opgeblazen – zoals de kinderen die zijn verbrand door een Tomahawk-raket in Minab – of te worden geterroriseerd, vervolgd of cynisch misleid door roekeloze politici.
Ondanks de apocalyptische retoriek van Trump, en de sensationele online uitspraken over de ‘eindtijd’ en Armageddon, zou deze uiterst schadelijke, ongerechtvaardigde en beschamende oorlog Amerikanen misschien kunnen dwingen hun morele verhouding tot de wereld opnieuw te overdenken. ‘Is Trump werkelijk de enige schuldige?’ vroeg de Amerikaanse columniste Lydia Polgreen zich af. Of is hij juist ‘de vervulling van wat Amerika altijd is geweest: een zelfgenoegzame natie die, door haar mythen over voorzienigheid en uitzonderlijkheid, zichzelf de vrijheid heeft gegeven om te doen wat ze wil’? Volgens Polgreen heeft het presidentschap van Trump een veel oudere kwaal blootgelegd: het hardnekkige geloof van Amerika dat het de wereld naar eigen inzicht kan vormgeven, ongeacht wat anderen willen en in de overtuiging dat zijn eigen plan altijd het juiste is. Los van Trump, zo betoogt zij, is het deze mentaliteit waar de Amerikanen uiteindelijk zelf mee in het reine moeten komen.
Laten we hopen dat Trump en zijn godslasterlijke medestanders zich deze Pasen bij deze noodzakelijke zelfreflectie aansluiten en hun kruistocht tegen Iran beëindigen. En misschien kunnen we dan die oude Victoriaanse hymne ook meteen schrappen. Hardline Amerikaanse evangelische nationalisten lijken immers sterk op wat Diana Dewar in haar boek uit 1964 treffend ‘backward Christian soldiers’ noemde. Zoals zo vaak marcheert religieus rechts, net als rechts in het algemeen, vastberaden in de verkeerde richting.
Slavoj Žižek (Ljubljana, 21 maart 1949) is een Sloveense socioloog, filosoof, psychoanalyticus, communist en cultuurcriticus. Van zijn hand verschijnt bij uitgeverij Starfish Books binnenkort Te laat om wakker te worden.
Het is niet simpelweg zinloos; de betekenis ervan is juist zinloos te zijn.
De gedachtegang van Jacques Lacan is vaak moeilijk te volgen, vooral wanneer hij nieuwe woorden (neologismen) bedenkt om de paradoxale relatie tussen taal en genot te beschrijven. Een voorbeeld daarvan is jouis-sense (genot-in-betekenis). Een ander door hem bedacht woord dat naar hetzelfde verband verwijst is le sinthome, oftewel ‘sinthom,’ in tegenstelling tot het gewone symptoom. Sinthoms kun je zien als een soort ‘atomen van genot’: de kleinste eenheden waarin taal en genot samenkomen. Het zijn tekens of handelingen die doordrongen zijn van genot, zoals een tic die iemand dwangmatig blijft herhalen.
Zijn sinthoms niet te begrijpen als quanta van genot: de kleinste, meest elementaire eenheden ervan? Een sinthom kan bovendien helpen om een sociale band te creëren. Het fungeert dan als een lege vorm van een ritueel, vergelijkbaar met een betekenisloze meme. Vanaf 2024 was ‘six-seven’ zo’n meme die plotseling overal opdook. Er zit geen verborgen betekenis of geheime code achter; het zijn simpelweg twee getallen die achter elkaar worden uitgesproken. De uitdrukking ‘six-seven’ lijkt in zijn moderne betekenis te zijn ontstaan in het nummer Doot Doot (6 7) uit 2024 van de Philadelphia-rapper Skrilla. In dat nummer kan het verwijzen naar een politiecode, naar 67th Street, of naar iets anders. Daarna dook de uitdrukking op in een aflevering van South Park, waarna de meme zich razendsnel in allerlei richtingen verspreidde.
‘Het is een stukje meme-jargon dat alleen naar zichzelf verwijst. Het zegt eigenlijk niets anders dan dat de gemiddelde dertienjarige heel irritant kan zijn – en bovendien bereid is om eindeloos hetzelfde grapje te blijven herhalen. Onderweg kreeg de uitdrukking ook een bijbehorend handgebaar: twee naar boven gerichte handpalmen die afwisselend omhoog en omlaag bewegen, alsof ze een weegschaal vormen.’
Het is niet simpelweg zinloos; de betekenis ervan is juist zinloos te zijn. Zulke memes hebben meestal maar een beperkte levensduur. Vaak blijven ze niet langer dan een jaar populair, en ‘six-seven’ wordt inmiddels al overschaduwd door nieuwe memes.
Tijdens zijn eerste ambtstermijn gaf Donald Trump een perfect voorbeeld van zo’n sinthom dat als sociale band fungeert. In een inmiddels virale tweet schreef hij: ‘Despite the constant negative press covfefe.’ Trump heeft nooit toegegeven dat dit een typefout was. Nadat hij de oorspronkelijke tweet had verwijderd, plaatste hij een nieuwe boodschap: ‘Who can figure out the true meaning of “covfefe”??? Enjoy!’ Hij had daarmee onbedoeld een punt. ‘Covfefe’ lijkt op wat Jacques Lacan een sinthom noemde. Het is geen symptoom met een verborgen, gecodeerde betekenis die door interpretatie kan worden onthuld. Het is eerder een betekenisloze vorm waarin een bepaald soort genot wordt samengebald. Waar een symptoom door interpretatie kan verdwijnen, geldt voor sinthomen iets anders: een subject moet ermee leren leven en zich er zelfs mee identificeren. Ze vormen een onderdeel van iemands identiteit. Als ze verdwijnen, kan ook het gevoel van samenhang van het subject zelf uiteenvallen.
Trump heeft ook gelijk wanneer hij genot als een bevel formuleert: ‘Geniet!’ Wanneer je simpelweg geniet van ‘covfefe,’ ga je voorbij aan – of beter gezegd: duik je onder – de taal als communicatiemiddel, waarmee betekenis wordt uitgewisseld. In plaats daarvan kom je terecht bij betekenaars die functioneren als vaste vormen waarin genot samenklontert: wat Jacques Lacan jouis-sense noemde. Het is dan ook geen toeval dat Trumps oproep ‘Geniet!’ werkt als een superego-bevel in zijn zuiverste vorm. In de freudiaanse traditie wordt het superego vaak gezien als een wrede, bijna sadistische morele instantie die ons bestookt met onmogelijke eisen en vervolgens met leedvermaak toeziet hoe we falen. Lacan ging nog een stap verder en stelde een directe relatie tussen jouissance (genot) en het superego. Genieten betekent volgens hem niet simpelweg dat je je spontane verlangens volgt. Het lijkt eerder op iets wat we doen omdat we het moeten doen: een vreemde en verwrongen vorm van een ethische plicht. Het genot zelf is iets dat zich als het ware vasthecht aan menselijke genoegens en deze verdraait. Daardoor kan een subject zelfs extra genot halen uit het ongenoegen zelf.
Om deze paradox te begrijpen, moeten we twee onderscheiden invoeren die zijn uitgewerkt door Jacques Lacan. In de eerste plaats is er het onderscheid tussen de Naam-van-de-Vader en het obscene vaderlijke genot. De Naam-van-de-Vader verwijst naar de vader als drager van symbolisch gezag, als vertegenwoordiger van de waardigheid van de Wet. Daartegenover staat het obscene vaderlijke genot: het superego dat ons aanspoort tot genot en tegelijkertijd eisen stelt. In de tweede plaats is er het onderscheid tussen genot (of beter: plezier) en surplusgenot – een vorm van genot die, om Sigmund Freud te citeren, voorbij het genotsprincipe gaat. Hiermee komen we bij een klassieke freudiaanse vraag: waarom kunnen mensen zelfs genieten van hun eigen onderdrukking? Macht oefent haar invloed namelijk niet alleen uit via onderdrukking, in stand gehouden door de angst voor straf. Ze werkt ook doordat ze ons als het ware omkoopt voor onze gehoorzaamheid en onze gedwongen verzakingen. Wat we daarvoor terugkrijgen, is een pervers soort genot: een genot in de verzaking zelf, een winst die juist in het verlies besloten ligt. Lacan noemde dit perverse genot ‘surplusgenot’ (plus-de-jouir). Dit begrip bevat een paradox: het gaat om iets dat altijd slechts een overschot is ten opzichte van zichzelf. In zijn ‘normale’ toestand bestaat het eigenlijk niet; het verschijnt alleen als een extra, een overmaat. Daarmee komen we bij Lacans begrip van het objet petit a: het object dat dit surplusgenot vertegenwoordigt. Er bestaat geen ‘basisgenot’ waaraan later een overschot wordt toegevoegd. Genot is altijd al een overschot, een vorm van overmaat die het gewone plezier te boven gaat.
Het begrip objet petit a heeft een lange geschiedenis in het werk van Jacques Lacan. Het verscheen al tientallen jaren voordat Lacan expliciet begon te verwijzen naar de analyse van goederen in Das Kapital van Karl Marx. Toch was het juist deze verwijzing naar Marx – en vooral naar zijn begrip van meerwaarde (Mehrwert) – die Lacan hielp om zijn latere, meer uitgewerkte begrip van objet petit a te formuleren als surplusgenot (plus-de-jouir, Mehrlust). Een centraal motief in Lacans verwijzingen naar Marx is de structurele overeenkomst tussen Marx’ idee van meerwaarde en dat wat Lacan ‘surplusgenot’ noemt. Het gaat om wat Sigmund Freud aanduidde als Lustgewinn, een ‘winst aan genot.’ Daarmee bedoelde Freud niet simpelweg een intensivering van het plezier, maar een extra genot dat voortkomt uit de omwegen en inspanningen die een subject maakt om genot te bereiken. Een andere vorm van Lustgewinn is de omkering die kenmerkend is voor hysterie: het afzien van genot verandert in het genot van het afzien. De onderdrukking van verlangen kan zo omslaan in een verlangen naar onderdrukking. Volgens Lacan ligt een dergelijke omkering ook aan de basis van de logica van het kapitalisme. Zoals hij opmerkte, begon het moderne kapitalisme met het tellen van genot – het berekenen van winst. Maar al snel slaat dit om in iets anders: het genot van het tellen zelf, het plezier dat wordt beleefd aan het voortdurend meten en vergroten van winst.
Nu kunnen we duidelijker zien hoe surplusgenot de keerzijde vormt van sadisme. Wanneer een kapitalist overschakelt van het tellen van genot naar het genot van het tellen, doet hij afstand van het directe plezier zelf, bijvoorbeeld het plezier van het consumeren van concrete dingen. Dat directe genot wordt vervangen door een meer abstract genot: het plezier dat men beleeft aan het berekenen en vermeerderen van mogelijke genoegens. Op die manier werkt surplusgenot als een soort sadistische ontwaarding van echte genoegens. Het concrete plezier wordt ondergeschikt gemaakt aan het abstracte plezier van het tellen en vergroten. Maar wat heeft dit alles met Donald Trump te maken? Hier komt de verrassende wending. In een van zijn recente toespraken staat een passage die – bijna letterlijk, en in vrij eenvoudige bewoordingen – de paradox van het superego en het surplusgenot weergeeft:
‘Ons land wint weer. Sterker nog: we winnen zó veel dat we bijna niet meer weten wat we ermee aan moeten. Mensen zeggen tegen mij: Alstublieft, meneer de president, we winnen te veel. We kunnen het niet meer aan. We waren in dit land niet gewend om te winnen voordat u kwam, we verloren altijd. Maar nu winnen we te veel. En dan zeg ik: Nee, nee, nee. Jullie gaan nog meer winnen. Jullie gaan groots winnen. Jullie gaan groter winnen dan ooit.’
Russell Sbriglia, die mijn aandacht vestigde op ‘covfefe’ en op deze passage, had volgens mij helemaal gelijk toen hij zei: ‘Dit is puur sadisme. De boodschap luidt: “Amerikanen, encore un effort!” Schaam je niet dat jullie te veel winnen! Jullie moeten genieten van de pijn van het winnen, voorbij het genotsprincipe! Hij brengt deze woorden zelfs alsof hij een van Lynchs superegoïsche vaders is.’ Mensen vinden dat voortdurende ‘winnen’ – die constante, overweldigende druk van wat psychoanalytici surplusgenot noemen – uiteindelijk ondraaglijk. De meeste mensen willen gewoon een comfortabel leven leiden, met gewone genoegens. Maar Donald Trump gedraagt zich als een obscene superego-vader die het volk, zijn onderdanen, onder druk zet met een voortdurende eis: nóg meer genieten, nooit ontspannen, nooit genoegen nemen met een stabiel en rustig bestaan. Trump geeft daarmee letterlijk uitdrukking aan de onderdrukkende kant van surplusgenot: ‘Nee, nee, nee – jullie gaan wéér winnen.’ Daarom is het bevel om te genieten paradoxaal genoeg gebaseerd op een verbod – een ‘nee, nee, nee.’ Deze uitspraak van Trump laat zien dat de beroemde superego-paradox niet alleen een abstracte theorie is; ze werkt ook in ons alledaagse leven. Maar wat gebeurt er als we nóg een stap verder gaan en de passage parafraseren – en het woord ‘winnen’ letterlijk in zijn militaire betekenis nemen?
‘Met preventieve aanvallen op Iran wint ons land weer. Sterker nog, we winnen zó veel dat we niet eens meer weten wat we ermee aan moeten. Mensen zeggen tegen me: Alstublieft, meneer de president, we winnen te veel. We kunnen het niet meer aan – stop met het bombarderen van Iran!Maar ik zeg: Nee, nee, nee. Jullie gaan weer winnen. Jullie gaan groter winnen dan ooit.’
Waarom? Omdat Trump volgens eigen zeggen de grootste vredestichter in de geschiedenis van de mensheid is. En zoals we maar al te goed weten, is volgens die logica de enige weg naar eeuwige wereldvrede één grote, laatste oorlog die alle vijanden van de vrede vernietigt. Trump herhaalt keer op keer dat de Verenigde Staten niet in oorlog zijn met Iran. Samen met Israël zouden ze alleen het Iraanse volk willen bevrijden – op ongeveer dezelfde manier als Israël Gaza heeft ‘bevrijd,’ nu de verwoeste wijken van Teheran steeds meer op Gaza beginnen te lijken. In die redenering volgt Trump zijn ware voorbeeld, Benjamin Netanyahu, die volgens dezelfde ironische logica een nog grotere vredestichter zou zijn. Israël voert immers een totale oorlog die, zo luidt de claim, vrede in het hele Midden-Oosten moet brengen, waarbij ‘vrede’ in de praktijk betekent dat Israël de regio wil domineren.
Wat moeten we dan doen? Ik word vaak beschuldigd van anti-Servische vooringenomenheid, maar toch moet ik toegeven dat mijn favoriete volkslied een Servisch lied is over Kraljević Marko (Prins Marko, de beroemde held uit de Servische middeleeuwse epiek) die zijn strijdmakker en rivaal Ljutica Bogdan (‘de Woeste Bogdan’) ontmoet. De volgende prozavertaling is van mij:
Prins Marko en Ljutica Bogdan, zo vertelt men, ontmoetten elkaar op een dag. De twee grimmige helden kijken elkaar lange tijd zwijgend aan. Wie van hen zal het gevecht beginnen? Ze wachten op elkaar.
Dan zegt Bogdan: ‘Weet je wat, Marko? Het zou voor ons beiden beter zijn als we ieder onze eigen weg gaan – jij naar de wijngaard, ik naar het veld. Als wij zouden vechten, zou de wereld beven. En wie weet wie van ons dan zijn hoofd zou behouden.’
Marko, die deze woorden maar al te graag wilde horen, geeft zijn paard de sporen en rijdt het veld in. En zo, zegt men, ontmoetten Prins Marko en Ljutica Bogdan elkaar die dag.
De onverwachte en enigszins anticlimactische beslissing van de twee helden om hun duel niet te laten doorgaan, moet niet worden gezien als lafheid die zich verschuilt achter het masker van een onverschrokken krijger. Integendeel: het lijkt eerder een kort moment van inzicht in de zinloosheid van hun streven naar heldhaftige eer. Hun onderliggende gedachte zou ongeveer zo kunnen luiden: ‘Waarom zouden we in hemelsnaam ons leven riskeren door deze stomme rol van helden te spelen, van wie verwacht wordt dat ze vechten zodra ze elkaar tegenkomen? Kunnen we er niet gewoon even uitstappen, ons terugtrekken en van een beetje rust genieten?’ Zulke eenvoudige gebaren zijn oneindig waardevoller dan grote dromen over eeuwige vrede die uiteindelijk alleen maar tot totale oorlog leiden.
Aan het eind van zijn zeer vermakelijke studie over de literaire stijl van Marx, merkt Ludovico Silva op dat latere marxistische auteurs vaak wel de verontwaardiging, maar niet de verfijnde ironie van de meester overnemen.
Ik moest hieraan denken bij het lezen van het vernietigende artikel van Matt Huber en Leigh Phillips over het werk van Kohei Saito in Jacobin.1
Om welke kwestie gaat het? Kohei Saito heeft wereldwijd furore gemaakt met zijn studie naar het ecologische denken van Karl Marx. Behalve met de kritiek van de politieke economie, zo beweert Saito, hield Marx zich in toenemende mate bezig met ecologische problematiek, zoals bodemverschraling, ontbossing, veeziektes, en dergelijke. Saito probeert op die manier het marxisme recht te laten doen aan de klimaatcatastrofe van het Antropoceen. Als er in Marx reeds een ecologisch bewuste kern aanwezig is, kan dat bijdragen aan het overbruggen van de kloof tussen ‘rood’ en ‘groen.’
Op zich is ecosocialisme niks nieuws, maar Saito gaat nog een stap verder. Zijn stelling is dat Marx in feite zijn theoretische bouwwerk van het historisch materialisme in de laatste fase van zijn leven volledig had herzien, en daardoor ook met een geheel andere visie van het communisme op de proppen kwam: Marx was in feite een pleitbezorger van degrowth! Dit is natuurlijk een gedurfde claim, die lijnrecht ingaat tegen wat het overgrote deel van zowel de reëel bestaande socialisten als hun milieubewuste critici de afgelopen anderhalve eeuw onder socialisme hebben verstaan. Saito heeft een behoorlijk vindingrijke, bijna filologische analyse nodig om dit punt aannemelijk te maken. Zoals ik nog zal laten zien, is zijn belangrijkste vernieuwing om uit Marx’ eigen geschriften een ander begrip van de productiekrachten te destilleren; één dat niet gehouden is aan de burgerlijke conceptie van welvaart als exponentiële toename van materiële dingen. Zijn analyse verrijkt het socialisme op het cruciale moment waarop diezelfde burgerlijke welvaart tot ongekende ecologische vernietiging leidt en daarmee haar eigen grondslagen ondergraaft, en verdient het om uiterst serieus genomen te worden.
Socialisme versus degrowth
Het concept van degrowth werkt bij sommige socialisten echter als een rode lap op een stier. Met name Matt Huber agiteert al langer tegen degrowth, voornamelijk vanuit het idee dat het niet zozeer om groei of geen groei gaat, maar om democratische planning en de controle over de productiemiddelen. Zoals Huber en Phillips in hun artikel beargumenteren, volstaan die beide grondbeginselen van het marxisme, en is er geen ecologisch sausje nodig om het socialistische project adequaat te maken voor het tijdperk van de klimaatcrisis (‘[t]here is no need to add any “eco-” prefix to Marxism to explain our predicament’).
Dat is natuurlijk een legitiem standpunt. Maar zoals Huber elders zelf ook erkent, zijn veel degrowthers bij nadere beschouwing helemaal niet tegen iedere vorm van groei.2 Sommige sectoren zullen juist moeten expanderen, zoals openbaar vervoer en sociale huisvesting. En opper-degrowther Jason Hickel, die zelf afkomstig is uit de vakbeweging, is een voorstander van democratische, sociale planning van de productie, met een cruciale rol voor de werkers en de vakbonden. Het verschil is dus in feite minder groot dan het lijkt.
Misschien werkt degrowth simpelweg niet als concept. Want wat is nou het onderscheidende kenmerk als het eigenlijk niet om groei gaat? Als we het werk van Hickel als exemplarisch nemen, dan blijkt het in wezen te gaan om de verhouding tussen overvloed en schaarste. Kapitalisme creëert kunstmatige schaarste. Als gevolg daarvan verschijnt groei als manier om het algehele welzijn te verhogen. Schaarste is dus niet alleen constitutief voor de kapitalistische productiewijze en daarmee onoverkomelijk daarbinnen, maar is bepalend voor hoe we welstand überhaupt waarnemen – namelijk als méér: meer geld, meer spullen, meer opties. Omdat de groei-imperatief (met alle ecologische catastrofes van dien) voortkomt uit kunstmatige schaarste, beweert degrowth dat de sociale transformatie van schaarste in overvloed de vereiste is voor een ecologisch verantwoorde productiewijze. In de woorden van Hickel: ‘[d]egrowth calls for abundance in order to render growth unnecessary.’ Het antikapitalistische project heeft, kort gezegd, een geheel andere conceptie van menselijk welzijn nodig; een waarin overvloed, zoals Aaron Benanav het formuleert, een sociale relatie is. En dus niet iets wat pas door een bepaald technologisch ontwikkelingspeil mogelijk wordt gemaakt, zoals Huber en Phillips lijken te denken.
Je kan het hier natuurlijk mee oneens zijn, maar de inzet moet duidelijk zijn om een serieuze discussie te hebben. Huber en Phillips gaan hier echter volledig aan voorbij. Hun artikel staat zo bol van de (opzettelijke?) misinterpretaties, dat ik geen ruimte heb om overal bij stil te staan. Ik zal me hier dan ook beperken tot enkele van de meest in het oog springende.
De metabolische breuk
Het centrale concept binnen het ecomarxisme is de ‘metabolic rift,’ een breuk in de stofwisseling met de natuur als gevolg van de op private winst georiënteerde productiewijze van het kapitalisme. Dit concept is ontleend aan Marx’ onderzoek naar de bodemverschraling als gevolg van industriële landbouw. Voedingsstoffen werden op onverantwoorde schaal aan de bodem onttrokken, die daardoor verarmde en steeds minder opbracht. Technologische vooruitgang sloeg om in zijn tegendeel. Het kapitalisme is zich niet bewust van de breuk in het metabolisme, en creëert zijn eigen doodgraver in de vorm van dood land.
Huber en Phillips beweren nu dat dit idee van een metabolische breuk een wetenschappelijk onverantwoorde aanname over een soort oorspronkelijke balans binnen de natuur is, die eigenlijk helemaal nooit heeft bestaan. Bovendien heeft de wetenschappelijke vooruitgang tot een groene revolutie geleid die de landbouwproblematiek te boven kwam.
Huber en Phillips verwijzen in dit verband naar de Duitse scheikundige Fritz Haber, bedenker van de methode om stikstof aan de atmosfeer te onttrekken en zo op ongekende schaal synthetische meststoffen te produceren, wat tot de eliminatie van hongersnood heeft geleid. Haber staat hier symbool voor het technologische vermogen om ecologische grenzen te overschrijden; grenzen die dus niet absoluut blijken te zijn.
Wat de twee critici echter niet vermelden, is dat Haber ook de uitvinder van chloor- en mosterdgas was. Tijdens de Eerste Wereldoorlog overzag hij als officier in het Duitse leger de eerste inzet van dit nieuwe wapen. En daar bleef het niet bij. In de jaren dertig ontwikkelde Haber een pesticide op basis van cyaankali. Hij noemde het Zyklon-B. Terwijl hij als jood gedwongen was om nazi-Duitsland te ontvluchten, werd zijn uitvinding enkele jaren na zijn dood gebruikt voor de gaskamers.
Het levensverhaal van Fritz Haber illustreert op sinistere wijze wat Horkheimer en Adorno met de ‘dialectiek van de Verlichting’ bedoelden. De technieken van natuurbeheersing slaan om in de middelen van de meest extreme heerschappij over mensen. De Verlichting, of het rationele denken, maakt – in tegenstrijd met haar emancipatoire potentieel – een nooit eerder vertoonde vernietiging mogelijk. Huber en Phillips zouden hier tegenin brengen dat als de productiemiddelen waren gesocialiseerd, dit soort rampen niet zou plaatsvinden. En ja, aan die hoop moeten we vasthouden. Maar het is ook een wat gemakzuchtige gedachte om te veronderstellen dat in de socialistische toekomst de destructieve kant van de moderne natuurbeheersing spoorslags verholpen zou zijn. We hebben een diepgaander begrip nodig van de verwevenheid van moderne technologie met ecologische schade en maatschappelijke onvrijheid. Huber en Phillips scheren echter aan deze kwestie voorbij.
Destructieve krachten
Dat heeft alles te maken met hun interpretatie van het historisch materialisme als theorie die het kapitalisme als noodzakelijk voorstadium van het communisme beschrijft. Het is op dit punt dat Saito misschien wel het meest afwijkt van de gangbare zienswijze. Huber en Phillips beroepen zich op wat ze het ‘klassieke marxisme’ noemen, de versie van het historisch materialisme die zijn meest beknopte weerslag kreeg in Marx’ Voorwoord bij de kritiek van de politieke economie. Het is het bekende verhaal: de bestaande eigendomsverhoudingen gaan vroeg of laat een rem vormen op de ontwikkeling van de productiekrachten, zodat een revolutie onvermijdelijk wordt die tot nieuwe eigendomsverhoudingen leidt, waarbinnen die productiekrachten tot volle wasdom kunnen komen. De nieuwe maatschappij wordt dus altijd geboren uit de schoot van de oude; het communisme volgt op het kapitalisme als de superieure organisatievorm van het nu nog slechts sluimerende productiepotentieel. Laten we dit het productiekrachten-marxisme noemen.
Wat echter uit de dialectiek van de Verlichting blijkt, is dat in de schoot van de kapitalistische moderniteit niet slechts productieve, maar destructieve krachten rijpen, iets wat Marx en Engels in De Duitse ideologie nog expliciet zo benoemen. Het is in wezen dit inzicht dat in het begrip van de ‘metabolic rift’ tot uitdrukking komt. Dat concept heeft niks te maken met de veronderstelling van een harmonie in de natuur. Het gaat om het feit dat menselijke samenlevingen voor hun reproductie afhankelijk zijn van een bepaalde (historisch veranderlijke) stofwisseling met de natuurlijke wereld. Ecosystemen zijn afhankelijk van een circulatie van organisch en anorganisch materiaal, en een ontwrichting van die uitwisseling kan tot het verval van het systeem leiden. De cyclische ritmes van de natuur lijden onder de lineaire accumulatiedrift van het kapitaal.
En dat is wat er nu, in het tijdperk van de klimaatcrisis, op ongekende schaal gebeurt. De mede door Fritz Haber mogelijk gemaakte Groene Revolutie heeft tot gigantische monoculturen geleid, die niet alleen ten koste gaan van biodiversiteit en wilde natuur, maar ook kwetsbaar zijn voor ziektes vanwege de genetische verschraling, wat op termijn juist de voedselvoorziening in gevaar brengt.3 Het is onduidelijk hoe de socialistische turboproductie die Huber en Phillips bepleiten, dit zou tegengaan. De collectieve verandering van ons dieet, specifiek in het Mondiale Noorden, moet hier een rol in spelen – minder vlees, minder glastuinbouw, minder export. Met andere woorden, een gecoördineerde wijziging van onze verhouding tot natuurlijke limieten. Degrowth dus.
Ook de enorme boost van groene technologie die Huber en Phillips voorstaan, is verbazingwekkend, gezien de zeldzame grondstoffen die daarvoor nodig zijn. De delving daarvan leidt tot ecologische verwoesting en de verdrijving van inheemse volkeren, zoals in Chili en Zweden, en tot gewapende conflicten in bijvoorbeeld Congo. Bizar genoeg suggereren de twee critici dat we – ‘in our era of space-faring’ – die grondstoffen dan maar van andere planeten moeten halen. Ook hier is een doelbewuste, grootschalige verandering van ons gebruik van bestaande middelen – hergebruik en vermindering – waarschijnlijk effectiever. Initiatieven zoals Permacomputing zijn hier al volop mee aan het experimenteren.4 Maar Huber en Phillips hangen liever de droom van een socialistisch SpaceX aan.
Eurocentrisme
Saito meent, als marxist, dat alleen een socialistische verandering van de eigendomsverhoudingen toereikend zal zijn om de ecologische vernietiging een halt toe te roepen. Maar de vraag waar het om draait, is of Marx meende dat het kapitalisme de noodzakelijke voorwaarde daartoe is. Met andere woorden, of de door het kapitalisme ontwikkelde productiekrachten de enige mogelijke basis vormen voor een communistische maatschappij. Saito’s punt is dat de vroege Marx dat inderdaad dacht, maar dat de late Marx daar niet meer zo zeker van was.
Wat Huber en Phillips binnen deze context negeren, is Saito’s voortreffelijke analyse van Marx’ aanvankelijke eurocentrisme, en hoe hij dat later bijstelt. Volgens de bekende kritiek van Edward Said in Orientalism maakt Marx zich schuldig aan klassieke Europese vooroordelen over (onder meer) de vermeende Aziatische stilstand. Het tekstuele bewijs hiervoor is eenduidig. Het Britse koloniale bewind in India, hoe wreed en onrechtvaardig ook, was volgens Marx in feite het ‘onbewuste werktuig van de geschiedenis,’ omdat alleen de sociale dynamiek van de industriële maatschappij de basis biedt voor een maatschappelijke omwenteling die zich van de premoderne achterlijkheid bevrijdt. De Aziatische samenleving kent namelijk vanuit zichzelf ‘geen geschiedenis.’
De implicatie van het productiekrachten-marxisme is, strikt genomen, dat kapitalisme en imperialisme noodzakelijke interventies zijn in sociale verbanden die over geen eigen historische agency beschikken. Anders gezegd, de gewelddadige introductie van de Europese kapitalistische moderniteit is jammer, maar in feite de enige manier voor Aziatische samenlevingen om zichzelf te emanciperen (iets wat overigens in de Sovjet-Unie tot uiting kwam in de gewelddadige sedentarisatie van de als improductief beschouwde nomadische volkeren van Centraal-Azië5).
De fout die Marx hier maakt, is makkelijk te doorzien. Hij presenteert de transitie van het Europese feodalisme naar het kapitalisme als model voor de socialistische revolutie waar ook ter wereld. En dat werkt weer een grof soort developmentalism in de hand: ‘achtergebleven’ economieën moeten allemaal hetzelfde ‘ontwikkelingspad’ afleggen langs de lijn van de meer ‘geavanceerde’ economieën. Deze opvatting blijft niet beperkt tot zijn journalistieke geschriften. Zo legt Marx in het voorwoord bij Het Kapitaal uit dat de meer industrieel ontwikkelde landen aan de minder ontwikkelden slechts het ‘beeld van hun eigen toekomst’ tonen. Er bestaat dus ontegenzeggelijk een sociaal-evolutionaire kijk op de menselijke geschiedenis binnen Marx’ werk – een geschiedenis van stadia die slechts één ontwikkelingsrichting kent, en die voor alle menselijke samenlevingen dezelfde is, en waarin het westerse kapitalisme het verst voortgeschreden is.
Het productiekrachten-marxisme berust daarmee op een onhoudbare lineaire voorstelling van de geschiedenis en op een even onhoudbaar eurocentrisch model van historische ontwikkeling.
Wegen door de geschiedenis
Maar Saito laat zien dat Marx na publicatie van Het Kapitaal van opvatting verandert. Dat blijkt het duidelijkst uit de beroemde brief aan Zasulitsj – de Russische revolutionair die aan Marx opheldering vroeg over het standpunt of de Russische samenleving eerst, zoals de les van Het Kapitaal lijkt te zijn, door het kapitalistische stadium moet gaan, of dat een directe overgang naar het socialisme ook mogelijk is. Als antwoord geeft Marx expliciet aan dat zijn analyse van de ontstaansgeschiedenis van het kapitalisme – in het kort: de oorspronkelijke accumulatie, oftewel de gewelddadige enclosures van de gemeenschappelijke grond, de commons – alleen op West-Europa van toepassing is. Het is, met andere woorden, geen universele geschiedenis, geen onvermijdelijk lot en geen noodzakelijke stap. Het is een historisch contingente gebeurtenis in een bepaald deel van de wereld. In West-Europe kan het communisme geen andere weg afleggen dan via het kapitalisme (omdat het er nou eenmaal is), maar voor andere landen geldt dit niet. Met andere woorden, Rusland kan het kapitalistische stadium overslaan en direct een socialistische samenleving verwerkelijken!
En die positie is ook logisch, gezien Marx’ etnografische studies hem in die fase van zijn leven meer inzicht hadden verschaft in de reëel bestaande communistische samenlevingsvormen uit pre- en niet-kapitalistische maatschappijen. De communale bezitsvorm en duurzame productiewijze van dergelijke maatschappijen – van de oude Germanen tot de Russische obshina, en van de Indiase pre-koloniale boerengemeenschappen tot inheemse stammen als de Iroquois/Haudenosaunee – dienden nu als historisch model voor hoe het communisme kon functioneren in de toekomst, en niet simpelweg als overwonnen stadium van premoderne stilstand.
En dat zou goed nieuws moeten zijn voor socialisten. Want in een wereld waarin het proletariaat zich in overgrote meerderheid in niet-westerse landen bevindt, is een multi-lineair, niet-eurocentrisch beeld van de geschiedenis een cruciale voorwaarde voor de zeggingskracht van het socialisme.
Maar Huber en Phillips doen er alles aan om het belang van deze fundamentele heroriëntatie te relativeren. De ‘mensheid als geheel’, zo citeer ik de twee critici letterlijk, heeft het kapitalisme nodig om communistisch te kunnen worden. Je kan je afvragen waarom je uit alle macht aan dit idee zou willen vasthouden.
Het antwoord op die vraag is te vinden in een boek van Phillips uit 2015, getiteld ‘Austerity Ecology & The Collapse-porn Addicts: A Defence Of Growth, Progress, Industry And Stuff.’ De merkwaardige Steven-Pinker-achtige titel verraadt de werkelijke loyaliteit van de auteur. Door industrie, vooruitgang, economische groei en zelfs de beschaving als zodanig op één hoop te gooien, plaatst de auteur zich in de traditie van een soort negentiende-eeuws Verlichtingshumanisme dat niet alleen hopeloos verouderd is, maar hem ook dwingt tot het standpunt dat de Europese moderniteit in feite de enige bron van menselijke emancipatie is. Dat dit idee – na het kolonialisme, fascisme, en stalinisme – voor veel mensen niet meer dezelfde aantrekkingskracht uitoefent, lijkt Phillips simpelweg niet te kunnen begrijpen. In plaats daarvan bepleit hij dat we ‘onze moderniteit moeten accelereren’ als reactie op het Antropoceen. Het gevolg is dat Phillips, en Huber in zijn verlengde, meer bezig zijn met het verdedigen van de zegeningen van het kapitalisme dan met het versterken van bestaande antikapitalistische initiatieven, die meer kritiek te verduren krijgen dan het kapitalisme zelf.
Uit Marx’ tekst blijkt in ieder geval met name de hoop dat de Russische boerencommunes het kapitalisme bespaard zal blijven. Ruslands eigen transitie naar het communisme zou in de eerste plaats een verzet tegen het oprukkende, mondialiserende kapitalisme moeten zijn, dat dus niet als voorwaarde maar als hindernis voor de maatschappelijke emancipatie wordt geduid. Huber en Phillips, met hun gehamer op de noodzaak van het kapitalisme, scharen zich onwillekeurig achter de geschiedschrijving van de overwinnaars.
Machines en de maatschappelijke verhoudingen
Dit alles roept natuurlijk een vraag op die aan de kern van het socialistische project raakt, en het is daarom niet verwonderlijk dat Huber en Phillips zo gealarmeerd reageren op Saito’s herziening van Marx. Als het productiekrachten-marxisme met zijn eurocentrische bagage en lineaire kijk op de geschiedenis niet langer houdbaar is, hoe moeten we ons dan de overgang naar een communistische productiewijze voorstellen?
Hier is de interpretatie van wat productiekrachten en hun ontwikkeling precies zijn, cruciaal. Hebben we het over min of meer neutrale technologische, industriële, organisatorische vermogens, die weliswaar door de kapitalisten worden ontwikkeld maar door de socialistische revolutie als het ware afgepakt kunnen worden – werktuigen die ook voor een ander doel ingezet kunnen worden? Of zijn het in wezen kapitalistische instrumenten die we niet zonder meer voor het socialistische karretje kunnen spannen? De eco-activist (en, voor de volledigheid, trotskist) Andreas Malm heeft een diepgravende studie aan deze vraag gewijd.6
Centraal in die studie staat de stoommachine, hét symbool van de industriële revolutie en de burgerlijke klassenheerschappij. Volgens Malm meende Marx aanvankelijk dat de stoommachine een voorwaarde voor de kapitalistische productieverhoudingen was. Uit die zienswijze spreekt een vorm van technologisch determinisme: geef mij de stoommachine, en ik geef je de industriële kapitalist. Door technologische innovatie (oftewel, door de ontwikkeling van de productiekrachten) ontstaan er nieuwe maatschappelijke verhoudingen. De machine komt eerst. En met die machine vergroot ‘de mens’ zijn heerschappij over de natuur, die hij naar eigen inzicht kan manipuleren.
De impact van dit denkbeeld op de vroege socialisten is enorm geweest, zoals Malm laat zien. Pas als de machine gesocialiseerd zou worden, zou het proletariaat zich werkelijk kunnen emanciperen: van de dwang van de kapitalist net zo goed als van de dwang van de natuur. De moderne natuurbeheersing zal door het socialisme dus alleen maar verder worden doorgevoerd.
Maar Marx komt er gaandeweg achter dat zijn vroege analyse niet klopt. De stoommachine stond niet aan de wieg van de kapitalistische verhoudingen, maar was de oplossing voor een probleem dat met de reeds bestaande kapitalistische verhoudingen ontstond: de noodzaak van een continue energievoorziening, en de concentratie van de werkers op één, beheersbare, plek (problemen die met de oude watermolen niet opgelost konden worden). De stoommachine is dan niet zozeer een neutraal stuk techniek, maar het specifiek voor dat doel ontwikkelde instrument van klassenheerschappij. De sociale relaties komen eerst! De industriële machinerie blijkt in de eerste plaats een vijandige kracht tegenover de werkers te zijn, een bondgenoot in de strijd van het kapitaal om de arbeid aan zich te onderwerpen. Het is om die reden dat Marx in vele passages in Het Kapitaal uiterst sympathiek staat tegenover de neiging van arbeiders om machines te lijf te gaan.
Daarmee is het probleem op scherp gesteld. Als de industriële machinerie in feite de materiële neerslag van de sociale verhoudingen van klassendominantie vormt, dan is het een heel stuk minder duidelijk hoe de ‘vrijmaking’ van de productiekrachten bijdraagt aan de emancipatie van de werkende klasse. Hoe moeten we ons de beloofde contradictie tussen de machine en de eigendomsverhoudingen voorstellen als beide gezamenlijk worden ontwikkeld binnen het kader van de klassenheerschappij? Wat garandeert de historische onvermijdelijkheid hiervan? En zou de ‘people’s steam engine,’ zoals Malm het met een vleugje ironie noemt, minder ecologisch schadelijk zijn dan die van de bourgeoisie?
Sociale creativiteit
Een mogelijk antwoord op deze vragen ligt echter al vervat in de probleemstelling zelf. Het feit dat de sociale verhoudingen voorafgaan aan de machine, is hier doorslaggevend. Wat als we de revolutionaire omwenteling van de maatschappij niet langer via het primaat van de productiekrachten beschouwen? Wat als de revolutionaire impuls uit een andere bron vloeit?
Een aanknopingspunt voor een veranderde zienswijze is te vinden in wat David Graeber als sociale creativiteit begreep.7 Met die term doelde hij op het vermogen van mensen om ‘nieuwe sociale vormen’ te creëren. Een vermogen dat volgens hem aan de basis ligt van alle maatschappelijke relaties, en dat, zij het in verschillende gradaties, in wezen altijd revolutionair is – van, in zijn woorden, het smeden van een nieuwe vriendschap tot het nationaliseren van een bank.
Ik denk dat deze visie op het revolutionaire handelen als sociale creativiteit niet in strijd is met het klassiek socialistische streven om de productiemiddelen in collectief eigendom te transformeren en zo de klassenmaatschappij af te schaffen. Het is meer zo dat het accent wordt verplaatst naar de vraag wat we willen bereiken met die eenmaal gecollectiviseerde productiemiddelen. En, bovenal, hoe we daarachter dienen te komen binnen een kapitalistische maatschappij die onze verbeelding inperkt door duizend vormen van uitbuiting en ideologie.
Revoluties gebeuren, volgens Graeber, ‘in reverse.’ Niet met één plotsklapse omwenteling waarna alles volledig anders zal zijn; iets wat de queercommunistische auteur Bini Adamczak in haar boek Beziehungsweise Revolution als de ‘fetisj van revolutie’ omschreef (en wat volgens haar analyse van de vroege Sovjet-Unie tot ‘postrevolutionaire depressie’ leidde). Maar door een soms decennia lang volgehouden strijd op het maatschappelijke vlak om de sociale relaties – onafhankelijk van wie de staatsmacht bezit – te veranderen. Daarom beschouwt Graeber bijvoorbeeld het feminisme als een waarachtige revolutionaire kracht met daadwerkelijk behaalde resultaten, zonder dat er een overname van het staatsapparaat aan te pas is gekomen. En om een beetje een sprong te maken: Huey P. Newton, de oprichter van de Black Panther Party, blikt in zijn memoires terug op de gemeenschappelijk verzorgde ontbijtprogramma’s als belangrijkere bijdrage aan de revolutie dan het gewapende verzet. De revolutie, schrijft hij, is geen (enkelvoudige) actie maar een proces. Dat wil zeggen: de militante, antiracistische en anti-imperialistische strijd komt tot uiting middels de gemeenschappelijke transformatie van het alledaagse leven.
Om weer terug te keren naar Saito en zijn critici: wat heeft dit alles met het idee van degrowth-communisme te maken? Ik denk dat voor ecologie hetzelfde geldt als voor feminisme en voor antiracisme: als emancipatoir streven is het incompleet zolang er geen collectieve controle over de productiemiddelen bestaat. Maar ik denk ook dat het omgekeerde nog veel schadelijker is. Het stalinisme was het gedrocht van een staat die volledige economische beheersing combineerde met de verplettering van de sociale creativiteit die die beheersing pas betekenis geeft.
Als degrowth in de kern de sociale transformatie van schaarste in overvloed behelst, dan kunnen we het zien als een streven dat onafhankelijk van het staatsapparaat nagejaagd kan worden, in anticipatie, in voorbereiding, en als experiment. Het betekent dat we niet hoeven te wachten tot er eindelijk eens een contradictie gaat optreden, tot de ijzeren wetmatigheid van de geschiedenis ten langen leste haar werk gaat doen, of totdat de staat een eco-accelerationistisch programma ontvouwt. Het betekent dat we gemeenschappelijk gestalte kunnen geven aan een leven dat niet langer in strijd is met de ecologische voorwaarden van dat leven. De productiekrachten die daarbij horen, volgen uit de vraag wat nodig is voor de gelijkheid als maatschappelijke overvloed – voor wat Kristin Ross in haar studie naar de Parijse Commune beschrijft als communal luxury.
Saito’s grote theoretische verdienste is dat hij afrekent met de notie van de productiekrachten als onafhankelijke variabele van de historische ontwikkeling. Bovenal wil hij laten zien dat Marx zich onder welvaart en productiekrachten iets geheel anders voorstelde dan de rechtlijnige ontwikkeling van het vermogen om dingen te produceren – dat is slechts de burgerlijke warenvorm van rijkdom, die in feite tot verarming leidt. Het is misschien wel Marx’ meest fundamentele intuïtie, die van de vroege Economisch-filosofische manuscripten helemaal tot aan de late etnografische geschriften steeds terugkeert. Ware rijkdom is in feite het geheel van menselijke behoeftes, capaciteiten, plezier, en creativiteit, zoals die in een vrije en niet vervreemde uitwisseling tot stand komen. De verarming van de burgerlijke samenleving is een effect van de vorm die rijkdom in een dergelijke samenleving aanneemt. De ‘ontketende productiekrachten’ van het communisme zijn dan ook niet de overtreffende trap van het kapitalistische productiepotentieel in materieel opzicht. Ze zijn de bevrijding van het menselijke vermogen om de maatschappelijke verhoudingen in autonomie en gelijkwaardigheid zelf vorm te geven.
Jodi Dean is een Amerikaans politiek theoreticus en hoogleraar aan de faculteit Political Science van Hobart and William Smith Colleges in de staat New York. Ze is auteur en redacteur van dertien boeken, waaronder Comrade: An Essay on Political Belonging (Verso 2019).
Als reactie op degenen die onderscheid willen maken tussen goede en slechte Palestijnen in het verzet tegen bezetting en verwoesting, verdedigt Jodi Dean de radicale universele emancipatie die belichaamd wordt in de Palestijnse zaak.
Sinds de verschijning van dit essay is Jodi Dean publiekelijk veroordeeld door de voorzitter van haar instituut en ‘ontheven van haar lesgevende taken.’ Deze duidelijke schending van fundamentele academische vrijheden is slechts één voorbeeld van de grotere en aanhoudende poging om uitingen van solidariteit met de Palestijnse bevrijdingsstrijd te onderdrukken waarvan sprake is op hogescholen en universiteiten in de Verenigde Staten en elders. Een petitie voor het ongedaan maken van de schorsing van Jodi Dean kun je hier vinden.
De beelden van 7 oktober van paragliders die de Israëlische luchtafweer ontweken, waren voor velen van ons opwindend. Dit waren momenten van vrijheid die de zionistische verwachtingen van onderwerping aan bezetting en belegering trotseerden. We waren getuige van schijnbaar onmogelijke daden van moed en verzet, terwijl we zeker wisten dat er verwoestingen zouden volgen (het is geen geheim dat Israël asymmetrische oorlogsvoering bedrijft en reageert met disproportioneel geweld). Wie kan zich niet gesterkt voelen als onderdrukte mensen de hekken die hen insluiten met de grond gelijkmaken, en als mensen op de vlucht het luchtruim kiezen en vrij door de lucht vliegen?
De verbrijzeling van het collectieve besef van het mogelijke deed het lijken alsof iedereen vrij kon zijn, alsof imperialisme, bezetting en onderdrukking omvergeworpen kunnen en zullen worden. Zoals de Palestijnse militante Leila Khaled in haar memoires, My People Shall Live, schreef over een succesvolle kaping: ‘Het leek erop dat hoe spectaculairder de actie was, hoe beter het moreel van ons volk werd.’ Zulke acties doorbreken verwachtingen en creëren een nieuw gevoel van mogelijkheden, waardoor mensen bevrijd worden van hopeloosheid en wanhoop.
Wanneer we getuige zijn van dergelijke acties, ervaren velen van ons ook dit gevoel van openheid. Onze reactie is tekenend voor het subjectieve effect dat de acties teweegbrengen: er is iets in de wereld veranderd, omdat een subject een gat in de bestaande orde heeft geslagen. Om een idee van Alain Badiou te gebruiken: we zien dat de actie door een subject werd veroorzaakt, waardoor dat subject ontstaat als een retroactief effect van de actie die het zelf veroorzaakte. Het imperialisme probeert deze gevoelens te onderdrukken voordat ze zich te ver verspreiden. Het veroordeelt ze en verklaart ze tot verboden terrein.
De beelden van Palestijnen die we in onze imperialistische omgeving zien, tonen meestal verwoesting, rouw en dood. De menselijkheid van de Palestijnen wordt afhankelijk gemaakt van hun lijden, van wat ze hebben verloren en doorstaan. Palestijnen krijgen sympathie, maar wordt geen emancipatie gegund; emancipatie zou de sympathie wegnemen. Dit beeld van het slachtoffer produceert de ‘goede’ Palestijn als burger, of beter nog, als kind, vrouw of oudere. Degenen die terugvechten, vooral als onderdeel van georganiseerde groepen, zijn slecht: de monsterlijke vijand die geëlimineerd moet worden. Maar iedereen is een doelwit. De schuld voor het aanvallen van de ‘goede’ Palestijnen wordt dus gelegd bij de ‘slechte’ – een verdere rechtvaardiging voor hun uitroeiing: elke centimeter van Gaza biedt een schuilplaats voor terroristen. Het controleren van de emoties laat de mogelijkheid van een vrije Palestijn verdwijnen.
Het onder controle houden van emoties is onderdeel van de politieke strijd. Alles wat het gevoel aanwakkert dat de onderdrukten zullen uitbreken en dat er een einde zal komen aan bezettingen en blokkades, moet worden onderdrukt. Imperialisten en zionisten reduceren 7 oktober tot een lijst van verschrikkingen, niet alleen om de geschiedenis en realiteit van kolonialisme, bezetting en belegering te verbergen, maar ook om te voorkomen dat de ontwrichting het subject produceert dat deze heeft veroorzaakt.
De eerste intifada begon in 1987 met de ‘Nacht van de Zweefvliegers.’ Op 25 en 26 november landden twee Palestijnse guerrillastrijders van het PFLP-GC (Volksfront voor de Bevrijding van Palestina – Algemeen Commando) in door Israël bezet gebied. Beiden werden gedood. Een van hen doodde zes Israëlische soldaten en verwondde er nog zeven voordat hij stierf. Deze guerrillastrijder werd daarna een nationale held, en de Gazanen schreven ‘6:1’ op hun muren om de IDF-troepen te bespotten. Zelfs PLO-voorzitter Yasser Arafat prees de strijders: ‘De aanval toonde aan dat er geen barrières of obstakels zijn om een guerrilla die besloten heeft martelaar te worden tegen te houden.’ Niets kon hen tegenhouden als ze de wil hadden om te vliegen.
De Nacht van de Zweefvliegers wakkerde de affectieve energie van de Palestijnse revolutie opnieuw aan, die volgde op de Arabische nederlaag in juni 1967 en werd versterkt door de groei van de guerrillabeweging na de slag om Karama in maart 1968. Na de Nacht van de Zweefvliegers en tijdens de eerste intifada betekende Palestijn zijn opnieuw rebellie en verzet, in plaats van berusting in tweederangs burgerschap en vluchtelingenstatus.
In 2018, tijdens de Grote Mars van de Terugkeer, gebruikten Gazanen vliegers en ballonnen om de Israëlische luchtverdediging te omzeilen en brand te stichten op Israëlisch grondgebied. Het lijkt erop dat de Palestijnse jeugd als eerste begon met het sturen van vuurvliegers. Later raakte Hamas erbij betrokken en richtte die de al-Zouari eenheid op, die gespecialiseerd was in het maken en oplaten van brandgevaarlijke vliegers en ballonnen. De vliegers en ballonnen bevorderden het moreel in Gaza, terwijl ze schade toebrachten aan de Israëlische economie en Israëliërs irriteerden die in de buurt van de grens met Gaza woonden. In reactie op de opmerkingen van een Italiaanse journalist over het ‘iconische nieuwe wapen’ dat ‘Israël gek maakte,’ legde Hamasleider Yahya Sinwar uit: ‘Vliegers zijn geen wapen. Ze steken hoogstens wat stoppels in brand. Een brandblusser en het is voorbij. Ze zijn geen wapen, ze zijn een boodschap. Omdat ze niet meer zijn dan touw en papier en een met olie doordrenkte lap, terwijl elke batterij van de Iron Dome 100 miljoen dollar kost. Die vliegers zeggen: jullie zijn immens veel sterker. Maar je zult nooit winnen. Echt niet. Nooit.’
Er is nog meer context om de vliegers in Gaza te zien als boodschappen van een volk dat weigert zich te onderwerpen. In 2011 braken vijftienduizend Palestijnse kinderen op een strand in Gaza het wereldrecord voor het aantal vliegers dat tegelijkertijd werd opgelaten. Op veel van de vliegers stonden Palestijnse vlaggen en symbolen, maar ook wensen voor hoop en vrede. Een elfjarige, Rawia, die haar vlieger maakte in de kleuren van de Palestijnse vlag, zei: ‘Als ik ermee vlieg, voelt het alsof ik mijn land en mijn vlag omhoog hijs, de lucht in.’
De documentaire ‘Flying Paper’ uit 2013, geregisseerd door Nitin Sawhney en Roger Hill, vertelt het verhaal van enkele van de jonge vliegeraars. ‘Als we vliegeren, hebben we het gevoel dat we zelf in de lucht vliegen. We voelen dat we vrijheid hebben. Dat er geen belegering is in Gaza. Als we vliegeren, weten we dat er vrijheid bestaat.’ Eerder dit jaar werden er vliegers opgelaten tijdens solidariteitsdemonstraties over de hele wereld, die de hoop op en de wil tot Palestijnse vrijheid uitten en versterkten.
Het laatste gedicht van Refaat Alareer, ‘Als ik moet sterven,’ is gebaseerd op de associatie van vliegers en hoop. Een video van Brian Cox die het gedicht voorleest, circuleerde online nadat de IDF Alareer had gedood bij een luchtaanval die zijn woning verwoestte.
Als ik moet sterven,
moet jij leven
om mijn verhaal te vertellen
om mijn spullen te verkopen
om een stuk stof te kopen
en wat touwtjes,
(maak het wit met een lange staart)
zodat een kind, ergens in Gaza
terwijl hij de hemel in de ogen kijkt
in afwachting van zijn vader die in een vuurzee is omgekomen –
en niemand vaarwel zei,
zelfs niet zijn vlees,
zelfs niet zichzelf –
de vlieger, mijn vlieger die jij hebt gemaakt, daarboven ziet vliegen,
en even denkt dat daar een engel is
die liefde terugbrengt.
Als ik moet sterven,
laat dat dan hoop brengen,
laat het een verhaal zijn.
De vlieger is een boodschap van liefde. Hij is gemaakt om te vliegen en door te vliegen schept hij hoop. De woorden van Alareer richten zich op het maken van de vlieger, op het knutselen met stof en touwtjes, en op het oplaten ervan. Het maken van de vlieger is meer dan rouwen; het is een engagement in praktisch optimisme, een onderdeel van het subjectieve proces dat het subject van een politiek vastlegt, de ‘jij’ die de opdracht krijgt om de vlieger te maken en zijn verhaal te vertellen.
In 1998 bouwden de Palestijnen Yasser Arafat International Airport. In 2001, tijdens de tweede intifada, sloopten Israëlische bulldozers de luchthaven. Zoals Hind Khoudary uitlegde, was het vliegveld nauw verbonden met de droom van een Palestijnse staat. Ze interviewde arbeiders die de landingsbaan bouwden die tot puin en zand werd gereduceerd. Zoals Khoudary schrijft: ‘Het vliegveld van Gaza was meer dan een project. Het was een symbool van vrijheid voor de Palestijnen. De Palestijnse vlag in de lucht laten wapperen was de droom van elke Palestijn.’
De paragliders die op 7 oktober Israël binnenvlogen, zetten de revolutionaire associatie van bevrijding en vliegen voort. Hoewel imperialistische en zionistische krachten proberen om de actie samen te vatten in een enkelvoudige figuur van Hamas-terrorisme, en tegen alle bewijzen in volhouden dat met de uitroeiing van Hamas het Palestijnse verzet zal verdwijnen, gaat de wil om te vechten voor de Palestijnse vrijheid eraan vooraf en overtreft die. Hamas was niet het subject van de actie op 7 oktober; het was een agent die hoopte dat het subject zou opduiken als een gevolg van zijn actie, de jongste verschijningsvorm van de Palestijnse revolutie.
De woorden die Leila Khaled gebruikte om de rechtvaardigheid van de kapingstactiek van het PFLP te verdedigen, zijn ook van toepassing op 7 oktober. Khaled schrijft: ‘Zoals een kameraad heeft gezegd: we handelen heldhaftig in een laffe wereld, om te bewijzen dat de vijand niet onoverwinnelijk is. We handelen ‘gewelddadig’ om de was uit de oren van de dove westerse progressieven te blazen en de strootjes te verwijderen die hun gezichtsvermogen blokkeren. We handelen als revolutionairen om de massa’s te inspireren en de revolutionaire omwenteling te ontketenen in een tijdperk van contrarevolutie.’
Hoe kan een onderdrukt volk geloven dat verandering mogelijk is? Hoe kunnen bewegingen die decennia van nederlagen hebben ervaren ooit het gevoel hebben dat ze in staat zijn om te winnen? Sara Roy documenteerde de wanhoop in Gaza en op de Westelijke Jordaanoever vóór 7 oktober. Broedertwisten en het gevoel dat niet alleen Fatah maar ook Hamas te veel samenwerkte met Israël, hadden het vertrouwen in een nationaal verenigend project doen wankelen. Een vriend zei tegen Roy: ‘Onze eisen uit het verleden zijn betekenisloos geworden. Niemand heeft het nog over Jeruzalem of het recht op terugkeer. We willen alleen voedselzekerheid en open grensovergangen.’ De ‘Al Aqsa-vloedgolf’ viel die wanhoop aan. De coalitie van verzetsstrijders onder leiding van Hamas en de PIJ (Palestijnse Islamitische Jihad) weigerde de nederlaag te accepteren en zich te onderwerpen aan de vernedering van een langzame dood. Hun actie was zo ontworpen dat het revolutionaire subject zou verschijnen als het gevolg ervan.
***
In de zes maanden sinds het begin van Israëls genocidale oorlog tegen Palestina is er een golf van wereldwijde solidariteit geweest met Palestina, die doet denken aan de vorige golf van de jaren zeventig en tachtig. Zoals Edward Said ons vertelde, was er eind zeventig ‘geen progressieve politieke zaak die zich niet identificeerde met de Palestijnse beweging.’ Solidariteit met Palestina verenigde links en bracht diverse vormen van bevrijdingsstrijd samen in één mondiaal anti-imperialistisch front. Zoals historicus Robin D.G. Kelly zegt: ‘Wij radicalen beschouwden de PLO als een voorhoede in een wereldwijde strijd van de Derde Wereld voor zelfbeschikking, reizend langs een “niet-kapitalistische weg” naar ontwikkeling.’ De strijdlust en toewijding van de Palestijnse strijd maakte haar revolutionaire strijders tot voorbeelden voor links.
De strijd voor Palestijnse bevrijding wordt vandaag de dag geleid door de Islamitische Verzetsbeweging – Hamas. Hamas wordt gesteund door heel georganiseerd Palestijns links. Je zou verwachten dat links in het Westen het leiderschap van Palestijns links zou volgen door Hamas te steunen. Maar meestal herhalen linkse intellectuelen de veroordelingen die imperialistische staten als voorwaarde stellen om over Palestina te spreken. Daarmee kiezen ze partij tegen de Palestijnse revolutie, geven ze een progressief gezicht aan de onderdrukking van het Palestijnse politieke project en verraden ze de anti-imperialistische aspiraties van een vorige generatie.
Het essay van Judith Butler van 19 oktober in de London Review of Books is hier een goed voorbeeld van. In plaats van de vijfenzeventig jaar durende Nakba en het Palestijnse verzet daartegen centraal te stellen in haar analyse, bekritiseert Butler Harvard-studenten omdat ze de afschuwelijke moorden van Hamas goedpraten. De Harvard Palestine Solidarity groups hadden een verklaring uitgegeven waarin ze het Israëlische regime ‘volledig verantwoordelijk stelden voor al het geweld.’ Butlers essay was de voorbode van een houding die al snel de academische wereld zou overnemen, zoals gebeurde aan Columbia, Cornell, Penn, Harvard, de universiteit van Rochester en elders. Het verplaatste de aandacht van de realiteit van het genocidale geweld in Gaza naar de affectieve omgeving van veilige en bevoorrechte Amerikaanse universiteiten. Butlers aanval op de studenten – hun taal en gevoelens, hoe ze zich uitten – stond model voor de hoorzittingen van het Congres die leidden tot het aftreden van de presidenten van zowel Harvard als Penn.
Tegenover de Harvard-studenten veroordeelde Butler ‘zonder voorbehoud het geweld van Hamas.’ Butler denkt niet dat een dergelijke veroordeling het einde van de politiek inhoudt of dat het het leren van de geschiedenis van de regio uitsluit. Integendeel, Butler staat erop dat deze veroordeling gepaard gaat met een morele visie. Zo’n visie omvat gelijke grieven en rouwrechten, of kan die omvatten, evenals ‘nieuwe vormen van politieke vrijheid en rechtvaardigheid.’ Maar voor Butler sluit deze visie Hamas uit.
Butler behandelt Hamas als de enige verantwoordelijke voor 7 oktober en negeert het feit dat de strijdkrachten van meerdere Palestijnse groeperingen deelnamen aan de actie, waarmee werd aangegeven dat de steun voor de actie veel verder reikte dan de militaire tak van de partij die democratisch gekozen is om Gaza te besturen. Bovendien wil Butler deel uitmaken van het ‘bedenken en bevechten’ van het soort gelijkheid dat ‘groepen als Hamas zou dwingen te verdwijnen.’ Het is niet duidelijk wat voor Butler telt als ‘zoals Hamas zijn,’ noch welke kenmerken een groep moet hebben om in aanmerking te komen om te verdwijnen. Als het bijvoorbeeld gaat om het gebruik van geweld, dan is de bevrijdingsstrijd van een gekoloniseerd, bezet en onderdrukt volk bij voorbaat uitgesloten. De politieke horizon die de progressieve krachten eind jaren zeventig verenigde, is ingekort.
Door groepen als Hamas te willen ‘dwingen te verdwijnen,’ overlapt Butlers standpunt met dat van Joe Biden en Benjamin Netanyahu. In tegenstelling tot hen benoemt en verwerpt Butler echter de bezetting. Maar Butler herhaalt hun standpunt en hun tactiek om Hamas van Palestina te scheiden, en de Palestijnse bevrijding afhankelijk te maken van deze scheiding. Als Hamas de algemeen erkende en geaccepteerde leider is van de strijd voor een vrij Palestina, komt hopen op de ontbinding van Hamas neer op een mislukking van de internationale solidariteit. Het is een slag tegen en een wig in een front dat verenigd is in de strijd tegen het imperialisme. Het verdedigen van Hamas is zo onredelijk dat het nauwelijks aan de orde gesteld kan worden; het wordt bij voorbaat veroordeeld, alsof een deur die al gesloten en vergrendeld is ook nog verzegeld moet worden. ‘De kant van Hamas kiezen’ is een beschuldiging, een veroordeling, in plaats van de erkenning van waar men staat in een fundamenteel conflict.
Butler zegt dat Hamas ‘een angstaanjagend en ontstellend antwoord’ heeft op de vraag welke wereld mogelijk is na het einde van de koloniale overheersing. Butler vertelt ons niet wat dat antwoord van Hamas is. Er wordt geen melding gemaakt van het politieke document dat de groep in 2017 uitgaf, waarin – in de woorden van Tareq Baconi – ‘de oprichting van een Palestijnse staat volgens de grenzen van 1967, VN-resolutie 194 over het recht op terugkeer en het idee om de gewapende strijd te beperken tot opereren binnen de grenzen van het internationaal recht, werden aanvaard.’[1] Dit document lijkt me noch angstaanjagend noch ontstellend, ook al is een dergelijke oplossing moeilijk voorstelbaar gezien de proliferatie van illegale Israëlische nederzettingen op de Westelijke Jordaanoever.
Op 13 december bood Butler haar excuses aan aan de Harvard-studenten. Ze erkende de mogelijkheid dat Hamas ‘een beweging voor gewapend verzet’ is, die gesitueerd kan worden in een langere geschiedenis van gewapende strijd, of althans dat dit ‘belangrijke vragen’ zijn. Het verdedigen van de leidende kracht van de beweging voor Palestijnse bevrijding bleef echter te veel gevraagd. Op 11 maart 2024 zei Butler: ‘Niet alle vormen van “verzet” zijn gerechtvaardigd.’
Onderdrukte mensen vechten terug tegen hun onderdrukkers met alle middelen die nodig zijn. Ze kiezen de strategieën en tactieken die ze nodig hebben om te winnen, gedwongen door de omstandigheden waarin hun bevrijdingsstrijd zich afspeelt. Hoeveel afwijkende meningen zal de onderdrukker tolereren? Hoeveel geweld zal de onderdrukker gebruiken om de opstand de kop in te drukken? Hoe afhankelijk is de onderdrukker van de meegaandheid van de onderdrukten? Hoeveel morele schande is de onderdrukker bereid op zich te nemen?
Het erkennen van het recht op verzet tegen een onderdrukker en het recht op nationale zelfbeschikking betekent het verdedigen van degenen die bereid en in staat zijn om terug te vechten tegen hun onderdrukkers. Zo’n verdediging hoeft niet kritiekloos te zijn – vaak bevinden individuen, groepen en staten zich in de politieke positie dat ze diegenen moeten verdedigen met wie ze het oneens zijn. Maar deze verdediging moet georiënteerd zijn op de onderdrukten in hun strijd voor bevrijding, niet op de onderdrukker of op de grotere imperialistische orde die onderdrukking mogelijk maakt en bekrachtigt. Zij moet solidariteit verankeren in ‘gemeenschappelijkheden van verzet’ en niet in ‘gemeenschappelijkheden van onderdrukking,’ om Robin Kelley’s formulering te gebruiken. Dit idee is niet nieuw, het heeft een lange geschiedenis in de anti-imperialistische en nationale bevrijdingsstrijd.
De afname van de anti-imperialistische solidariteit die zichtbaar wordt in standpunten zoals die van Butler weerspiegelt een bredere depolitisering – een andere, minimalere reeks uitgangspunten. Tegenwoordig – althans tot 7 oktober – klagen mensen dat links niet bestaat of, als ze niet klagen, stellen ze zich linkse politiek voor in termen van een veelheid aan singulariteiten, ontelbare individuen met al hun specifieke keuzes en gevoelens. Zelfs als een beroep op intersectionaliteit probeert verbanden te leggen tussen kwesties die vier decennia van neoliberale fragmentatie uit elkaar hebben proberen te houden, presenteren de liberale juridische fundamenten van dat concept (intersectionaliteit) het individu te vaak als het kruispunt, en de kwesties als identiteitskwesties.
Gedepolitiseerd op organisatieniveau worden kwesties opnieuw gepolitiseerd in en als individuen. Wat denkt een individu? Voelt ze zich veilig genoeg om dit te uiten? Welke uitingen bedreigen en ondermijnen haar gevoel van veiligheid? De vernauwing van de politiek tot het beheersen van individuele angsten herformuleert egocentrisme als iets dat moreel aanvaardbaar is, of het nu op universiteitscampussen is of op plekken die openbare protesten reguleren. Deze vernauwing is slechts één moment in de meer algemene en systemische vervanging van politiek door moralisme, die zich manifesteert in de vervanging van militante politieke organisatie door hulpverlening, van strijd door bestuur, en van revolutionaire partijen door NGO’s en CSO’s.
Wat we zien is geen depolitisering, maar een nederlaag. De politiek gaat door, maar in een vorm die gestructureerd is door deze nederlaag. Omdat we niet in staat zijn onszelf als een coherente partij te formeren in de strijd tegen het imperialisme, hebben we moeite om een kant te kiezen of om ons af te vragen aan welke kant we staan. Zelfs het herkennen daarvan wordt afgedaan als binair denken of als een kinderlijk onvermogen om complexiteit en dubbelzinnigheid te accepteren.
***
Het strategiedocument van het Volksfront voor de Bevrijding van Palestina (PFLP) uit 1969 geeft ons een kijkje in de politieke wereld die Said en Kelley oproepen, een wereld die Butlers moralisme niet alleen aan het oog onttrekt maar, door zijn handhaving van zionistische en imperialistische voorwaarden voor het spreken, actief tegenwerkt. De tekst, die in 1967 werd opgesteld na de Arabische nederlaag in de Juni-oorlog, was het oprichtingsdocument van het PFLP. Centraal staat de kwestie van het imperialisme.
Na de Tweede Wereldoorlog, zo stelt het document, verzamelden de koloniale kapitalistische krachten zich in één kamp, geleid door het Amerikaanse kapitaal, terwijl de socialistische landen en de landen die in een bevrijdingsstrijd verwikkeld waren een tegengesteld revolutionair kamp vormden. Met behulp van neokolonialistische technieken om de nationale bevrijdingsstrijd in te dammen, probeerden de VS hun belangen te verwezenlijken. Bovendien, zo merkte het PFLP op, waren de VS volkomen bereid om gewapend geweld te gebruiken, zoals de invasies van de VS in Vietnam, Cuba en de Dominicaanse Republiek bewezen.
Nadat de VS er niet in waren geslaagd te voorkomen dat de Arabische beweging zich ‘bij het revolutionaire kamp van de wereld’ zou aansluiten, schaarde het Amerikaanse imperialisme zich met zijn militaire steun achter Israël. Voor het PFLP betekende dit dat de Palestijnse strijd de confrontatie met de enorme macht en technologische voorsprong van het imperialisme niet uit de weg kon gaan. Uit strategisch oogpunt had Palestina dus geen andere keuze dan ‘een volledige alliantie aan te gaan met alle revolutionaire krachten op wereldniveau.’
In het document staat:
De volkeren van Afrika, Azië en Latijns-Amerika lijden dagelijks onder het leven van ellende, armoede, onwetendheid en achterlijkheid, dat het gevolg is van het kolonialisme en imperialisme in hun leven. Het grootste conflict in de wereld van vandaag is het conflict tussen het uitbuitende wereldimperialisme aan de ene kant, en deze volkeren en het socialistische kamp aan de andere kant. De alliantie van de Palestijnse en Arabische nationale bevrijdingsbeweging met de bevrijdingsbeweging in Vietnam, de revolutionaire situatie in Cuba, de Democratische Volksrepubliek Korea en de nationale bevrijdingsbewegingen in Azië, Afrika en Latijns-Amerika is de enige manier om het kamp te creëren dat in staat is om het imperialistische kamp het hoofd te bieden en te verslaan.
De politieke oplossing voor het probleem van Palestina ontvouwt zich dus noodzakelijkerwijs als een wereldwijde strijd tegen het imperialisme. Het ‘wij’ van ‘wij zijn allemaal Palestijnen’ vertegenwoordigt de kant die voor ons allemaal vecht. In de woorden van Ghassan Kanafani, de romanschrijver, dichter en oprichtend lid van het PFLP die in 1972 door Israël werd vermoord, zoals geciteerd in de inleiding van het document uit 2017: ‘De Palestijnse zaak is geen zaak voor Palestijnen alleen, maar voor elke revolutionair, waar die zich ook bevindt, als een zaak van de uitgebuite en onderdrukte massa’s in ons tijdperk.’
Op een aantal universiteitscampussen is de slogan ‘From the river to the sea, Palestine will be free’ verboden. Er is zelfs een internationaal debat geweest over de slogan, een ander deel van de oorlog tegen het gevoel van solidariteit met Palestina en het uitdoven van het subjectieve proces dat op 7 oktober op gang is gebracht. Waar de imperialisten zich echt zorgen over zouden moeten maken, is een andere slogan: ‘Met onze duizenden, met onze miljoenen, zijn we allemaal Palestijnen.’ Deze slogan wijst fragmentatie af en erkent het anti-imperialistische subject als een gevolg van de Palestijnse zaak. Het vervangt de individualiserende veronderstellingen van neoliberaal managerialisme en humanitarisme door het universalisme van het anti-imperialisme.
Door Hamas te verdedigen, kiezen we de kant van het Palestijnse verzet, reageren we op een revolutionair subject – het subject dat vecht tegen bezetting en onderdrukking – en erkennen we dit subject als een gevolg van een betwist en open proces. Aan welke kant sta jij? Aan die van bevrijding of aan die van zionisme en imperialisme? Er zijn twee kanten en er is geen alternatief mogelijk, geen onderhandeling over de relatie tussen onderdrukker en onderdrukte. Onderdrukking wordt niet gemanaged door middel van concessies aan de normen van toegestane meningsuiting; onderdrukking wordt omvergeworpen. De illusie van een midden en een menigte verdwijnt wanneer de verdeeldheid die het politieke bepaalt in al zijn grimmigheid verschijnt.
Dit doet misschien denken aan Carl Schmitts klassieke formulering van het politieke in termen van de intensivering van de vriend/vijand-relatie. Maar het verschil zit hem in de erkenning van hiërarchie. Koloniale bezetting en imperialistische uitbuiting produceren vijandschap; vijandschap is niet de affectieve setting van gelijken die in conflict zijn. Het is geen oorlog van allen tegen allen. Het is een oorlog van de onderdrukten tegen hun onderdrukker, de opstand van degenen wiens recht op zelfbeschikking wordt ontkend tegen degenen die dat recht ontkennen. De twee partijen hanteren radicaal verschillende betekenisordes: bezien vanuit de ene lijkt de andere krankzinnig en monsterlijk, volkomen onzinnig.
Er is geen derde punt van waaruit de situatie kan worden beoordeeld, geen neutrale soevereine autoriteit of rechtssysteem dat niet naar de ene of de andere kant neigt. Doden kunnen niet worden opgeteld en in een berekening worden gestopt die garandeert dat alles weer goed komt. De geschiedenis bepaalt de zaak niet. De data van waaruit we de opeenvolging van gebeurtenissen beginnen te vertellen zijn niet simpelweg alternatieven. De verdeeldheid die het politieke bepaalt, gaat helemaal tot op de bodem.
Het zou verleidelijk kunnen zijn om Palestina te behandelen als het symptoom van een groter falen – bijvoorbeeld van het internationaal recht en het mensenrechtenregime, of van de gladde wereld van het gemondialiseerde neoliberalisme. Hier zou Palestina het punt markeren waarop deze systemen in tegenspraak komen met zichzelf, met hun constitutieve uitsluiting. Deze verleiding moet weerstaan worden. Het recht wordt altijd geconfronteerd met moeilijke gevallen en uitdagingen op het gebied van implementatie zonder af te brokkelen. Het gemondialiseerde neoliberalisme heeft fragmentatie, scheiding en de perforatie van de politieke ruimte in talloze individuele zones in de hand gewerkt. Zoals Quinn Slobodian heeft aangetoond, is decentralisatie een van de belangrijkste mechanismen geweest om de kapitalistische klassenbelangen veilig te stellen.
Palestina is geen symptoom; het is een kant in de strijd tegen het imperialisme. Toen het Palestijnse verzet op dramatische wijze de bezetting en onderdrukking doorbrak, kwam het feit van deze kant weer naar boven. Het confronteert een orde die dit verzet wil negeren met het feit van een voortdurende wil om te volharden, onrecht te herstellen, terug te eisen wat is afgenomen en erkend te worden als een volk, een natie, een staat met zelfbeschikkingsrecht. Palestina is een politiek subject.
Er is een rijke literatuur beschikbaar om het idee van de Palestijnse politieke subjectiviteit in te verkennen. Kernpunten zijn onder meer: de centrale rol van het verzet bij de vorming van een nationale identiteit na de Nakba; de specificiteit van de Palestijnse religieuze diversiteit (moslim, christen, joods); en de verspreiding van Palestijnen over Israël, de bezette gebieden en de diaspora. Nog dwingender is de provocerende bewering dat we allemaal Palestijnen zijn.
Deze bewering moet niet worden opgevat als een soort sentimentele identificatie die zegt dat alle vormen van lijden variaties zijn van hetzelfde lijden en dat we dus allemaal met elkaar moeten kunnen opschieten. Het is eerder de politieke slogan van radicale universele emancipatie die reageert op het subject als een gevolg van de Palestijnse zaak. Niet iedereen spreekt voor Palestina, maar Palestina spreekt voor iedereen.
Michael Hardt is een Amerikaanse literatuurwetenschapper en marxistische theoreticus, werkzaam als hoogleraar literatuur en Romance Studies aan Duke University. Hardt is vooral bekend om zijn boek Empire, dat hij samen met Antonio Negri schreef.
Sandro Mezzadra doceert politieke theorie aan de universiteit van Bologna. Hij is adjunct-hoogleraar aan het Institute for Culture and Society van de Western Sydney University en aan het Center for Cultural Research and Development van de Lingnan University in Hong Kong. Zijn recente werk concentreert zich op de relaties tussen mondialisering, migratie en kapitalisme, op hedendaags kapitalisme en op postkoloniale kritiek.
We lijken in een periode van eindeloze oorlog te zijn beland, die zich over de hele wereld uitstrekt en zelfs de centrale knooppunten van het wereldsysteem in beroering brengt. Elk hedendaags conflict heeft zijn eigen ontstaansgeschiedenis en inzet, maar het is de moeite waard om een stap terug te doen en deze conflicten in een breder kader te plaatsen. Onze hypothese is dat er een wereldwijd oorlogsregime aan het ontstaan is – een regime waarin het burgerlijk en militair bestuur nauw verweven zijn met kapitalistische structuren. Om de dynamiek van individuele oorlogen te begrijpen en een adequaat verzet te formuleren, is het noodzakelijk om de contouren van dit regime te doorgronden.
Zowel de retoriek als de praktijk van de mondiale oorlogvoering is drastisch veranderd sinds het begin van deze eeuw. Toen waren de ‘schurkenstaat’ en de ‘mislukte staat’ belangrijke ideologische concepten die het uitbreken van militaire conflicten, die per definitie beperkt bleven tot de periferie, moesten verklaren. Dit veronderstelde een stabiel en effectief internationaal bestuurssysteem, geleid door de dominante natiestaten en mondiale instellingen. Vandaag de dag verkeert dat systeem in een crisis en is het niet in staat de orde te handhaven. Gewapende conflicten, zoals die in Oekraïne en Gaza, betrekken enkele van de machtigste actoren op het internationale toneel en roepen het schrikbeeld op van nucleaire escalatie.
In de benadering van wereldsystemen worden dergelijke ontwrichtingen doorgaans gezien als tekenen van een hegemoniale transitie, zoals toen de wereldoorlogen van de twintigste eeuw de verschuiving markeerden van de Britse naar de Amerikaanse wereldhegemonie. Maar in de huidige context voorspelt de ontwrichting geen machtsoverdracht; de neergang van de Amerikaanse hegemonie luidt eenvoudigweg een periode in waarin crisis de norm is geworden.
We introduceren het begrip ‘oorlogsregime’ om de aard van deze periode te begrijpen. Dit is in de eerste plaats te zien aan de militarisering van het economische leven en de toenemende afstemming ervan op de eisen van de ‘nationale veiligheid.’ Niet alleen worden meer overheidsuitgaven bestemd voor bewapening; de economische ontwikkeling als geheel wordt, zoals Raúl Sánchez Cedillo schrijft, in toenemende mate bepaald door de militaire en veiligheidslogica. De buitengewone vooruitgang op het gebied van de kunstmatige intelligentie wordt voor een groot deel aangedreven door militaire belangen en technologieën voor oorlogstoepassingen. Logistieke netwerken en infrastructuren passen zich op vergelijkbare wijze aan gewapende conflicten en operaties aan. De grenzen tussen economisch en militair worden steeds vager, en in sommige economische sectoren zijn deze sferen niet meer van elkaar te onderscheiden.
Het oorlogsregime uit zich ook in de militarisering van het sociale domein. Soms neemt dit de expliciete vorm aan van het onderdrukken van afwijkende meningen en het zich verenigen rond de vlag. Maar het manifesteert zich ook in een bredere poging om gehoorzaamheid aan autoriteit op meerdere sociale niveaus te versterken. De feministische kritiek op de militarisering wijst niet alleen op de giftige vormen van mannelijkheid die het mobiliseert, maar ook op de ontwrichtende invloed van de militaire logica op alle sociale relaties en conflicten. Diverse rechtse leiders – zoals Bolsonaro, Poetin en Duterte – leggen een duidelijk verband tussen hun militaristische ethos en hun steun voor sociale hiërarchieën.
Zelfs als dit niet openlijk wordt uitgesproken, kunnen we de verspreiding waarnemen van een reactionair politiek repertoire dat militarisme combineert met sociale onderdrukking: het versterken van raciale en genderhiërarchieën, het aanvallen en uitsluiten van migranten, het verbieden of beperken van de toegang tot abortus, en het ondermijnen van homo-, lesbische en transrechten. Dit alles gebeurt vaak onder het mom van de dreiging van een burgeroorlog.
Het opkomende oorlogsregime is ook zichtbaar in de schijnbare paradox van de voortdurende mislukkingen van recente hegemoniale oorlogscampagnes. Al minstens een halve eeuw lang heeft het Amerikaanse leger, ondanks dat het de meest rijkelijk gefinancierde en technologisch meest geavanceerde strijdmacht ter wereld is, niets anders gedaan dan oorlogen verliezen, van Vietnam tot Afghanistan en Irak. Het symbool van zo’n mislukking is de militaire helikopter die het laatste Amerikaanse personeel wegvoert en een verwoest landschap achterlaat. Waarom blijft zo’n krachtige oorlogsmachine falen? Een voor de hand liggend antwoord is dat de Verenigde Staten niet langer de imperialistische hegemoon zijn die ze volgens sommigen nog steeds zijn. Maar deze dynamiek van mislukkingen onthult ook de overkoepelende mondiale machtsstructuur die door dergelijke conflicten in stand wordt gehouden.
Hier is het de moeite waard om Foucaults werk over het eeuwige falen van de gevangenis om haar verklaarde doelen te bereiken in herinnering te roepen. Van meet af aan, zo merkt hij op, heeft het penitentiaire systeem, dat ogenschijnlijk bedoeld is om crimineel gedrag te corrigeren en te veranderen, herhaaldelijk het tegenovergestelde gedaan: het verhogen van recidive, het veranderen van overtreders in delinquenten, enzovoorts. ‘Misschien,’ zo suggereert hij, ‘moeten we het probleem omdraaien en ons afvragen wat er gediend is met het falen van het gevangenissysteem… Misschien moeten we op zoek gaan naar wat er verborgen zit onder het ogenschijnlijke cynisme van de strafinrichting.’
Ook in dit geval moeten we het probleem omdraaien en ons afvragen wat er gediend is met de mislukkingen van de oorlogsmachine – wat er verborgen zit onder haar ogenschijnlijke doelen. Wat we ontdekken als we dat doen, is niet een complot van militaire en politieke leiders die achter gesloten deuren samenzweren. Het is eerder wat Foucault een bestuursproject zou noemen. De onophoudelijke parade van grote en kleine gewapende confrontaties dient ter ondersteuning van een gemilitariseerde bestuursstructuur die op verschillende plaatsen verschillende vormen aanneemt. Deze wordt geleid door een structuur van krachten op meerdere niveaus, waaronder de dominante natiestaten, de supranationale instellingen en concurrerende sectoren van het kapitaal, die soms op één lijn zitten en soms met elkaar in conflict zijn.
De intieme relatie tussen oorlog en kapitaalcircuits is niet nieuw. De moderne logistiek heeft een militaire oorsprong, met wortels in de koloniale inspanningen en de Atlantische slavenhandel. Toch wordt de huidige mondiale situatie gekenmerkt door de toenemende verstrengeling van ‘geopolitiek’ en ‘geo-economie,’ te midden van een voortdurend maken en hermaken van ruimten van waardevermeerdering en accumulatie, die samenhangen met de betwiste verdeling van politieke macht over de planeet.
De logistieke problemen van de Covid-19-pandemie vormden het decor voor een aantal daaropvolgende militaire beroeringen. Beelden van containers die vastzaten in havens toonden aan dat de wereldhandel tot stilstand was gekomen. Bedrijven probeerden wanhopig de crisis het hoofd te bieden door oude routes te consolideren of nieuwe routes te openen. Daarna volgde de invasie van Oekraïne en de daaruit voortvloeiende logistieke ontwrichtingen. De olie- en gashandel van Rusland naar Duitsland was een van de grootste slachtoffers van de oorlog, vooral na de spectaculaire sabotage van de Nord Stream-pijpleidingen in de Baltische Zee, waardoor opnieuw werd gesproken over ‘nearshoring’ of ‘friendshoring’ als strategie om de westerse economieën los te koppelen van de Moskouse energieleveranties.
De oorlog stopte ook de stroom van tarwe, maïs en oliezaden. De energieprijzen in Europa stegen; voedselgrondstoffen werden schaarser in Afrika en Latijns-Amerika; de spanningen tussen Polen, Tsjechië en Oekraïne namen toe nadat de beperkingen op de export van Oekraïense landbouwproducten waren opgeheven. De Duitse economie stagneert nu, en diverse andere EU-lidstaten werden gedwongen hun energievoorziening te reorganiseren door deals te sluiten met Noord-Afrikaanse landen. Rusland heeft zijn energie-export verlegd naar het oosten, voornamelijk naar China en India. Nieuwe handelsroutes – bijvoorbeeld via Georgië – hebben het land in staat gesteld de westerse sancties op zijn minst gedeeltelijk te omzeilen. Deze reorganisatie van logistieke ruimten is duidelijk een van de belangrijkste inzetpunten van het conflict.
Ook in Gaza zijn logistieke en infrastructurele arrangementen van doorslaggevend belang, hoewel ze vaak worden overschaduwd door het ondraaglijke schouwspel van de slachtingen. De VS hoopten dat de economische corridor India-Midden-Oosten-Europa, die zich uitstrekt van India naar Europa via de Emiraten, Saoedi-Arabië, Jordanië, Israël en Griekenland, hun regionale economische invloed zou versterken en een tegenwicht zou vormen voor China’s Belt and Road Initiative. Maar dit plan was afhankelijk van het project van Arabisch-Israëlische normalisatie, dat door de aanhoudende oorlog fataal ondermijnd kan zijn.
Daarnaast hebben Houthi-aanvallen in de Rode Zee grote scheepvaartmaatschappijen gedwongen het Suezkanaal te mijden en langere, duurdere routes te nemen. Het Amerikaanse leger heeft een haven voor de kust van Gaza aangelegd, zogenaamd om hulpleveranties te vergemakkelijken, hoewel Palestijnse organisaties beweren dat het uiteindelijke doel is om de etnische zuivering te vergemakkelijken.
De gevechten in Oekraïne en Gaza zijn dus een voorbeeld van de wereldwijde herschikking van kapitaalruimtes. Belangrijke circulatieruimtes worden opnieuw vormgegeven, onder een oorlogsregime, door de actieve interventie van natiestaten. Dit impliceert de vermenging van politieke en economische logica’s, een fenomeen dat nog duidelijker wordt in de Indo-Pacific-regio, waar de toenemende spanningen in de Zuid-Chinese Zee en militaire allianties zoals AUKUS economische netwerken zoals het Comprehensive and Progressive Trans-Pacific Partnership beïnvloeden. In deze overgangsperiode kan elk conflict of elke ontwrichting van de toeleveringsketen gunstig zijn voor deze of gene staat of kapitalistische speler. Toch heeft het systeem als geheel te kampen met toenemende ruimtelijke fragmentatie en de opkomst van onvoorspelbare geografieën.
In het verzet tegen het wereldwijde oorlogsregime zijn oproepen tot wapenstilstanden en wapenembargo’s essentieel, maar het huidige moment vraagt ook om een coherente internationalistische politiek. Wat nodig is, zijn gecoördineerde praktijken van desertie waarmee mensen radicaal kunnen afwijken van de status quo. Op het moment van schrijven is zo’n project het duidelijkst zichtbaar in de wereldwijde beweging van solidariteit met Palestina.
In de negentiende en twintigste eeuw werd het internationalisme vaak opgevat als solidariteit tussen nationale projecten. Dit geldt soms nog steeds, zoals in het geval van de aanklacht van Zuid-Afrika tegen Israël bij het Internationaal Gerechtshof. Toch lijkt het concept van nationale bevrijding, dat als basis diende voor de antikoloniale strijd in het verleden, steeds verder buiten bereik te raken. Terwijl de strijd voor Palestijnse zelfbeschikking voortduurt, worden de vooruitzichten op een tweestatenoplossing en een soevereine Palestijnse staat steeds onrealistischer.
Hoe kunnen we dan een bevrijdingsproject opzetten zonder nationale soevereiniteit als doel? Wat vernieuwd en uitgebreid moet worden, voortbordurend op bepaalde marxistische en pan-Afrikaanse tradities, is een niet-nationale vorm van internationalisme die in staat is de confrontatie aan te gaan met de mondiale circuits van het hedendaagse kapitaal.
Internationalisme is geen kosmopolitisme; het vereist een materiële, specifieke en lokale basis in plaats van abstracte aanspraken op universalisme. Dit sluit de bevoegdheden van natiestaten niet uit, maar plaatst ze in een bredere context. Een verzetsbeweging die geschikt is voor de jaren twintig van deze eeuw moet een reeks krachten omvatten, waaronder lokale en stadsbrede organisaties, nationale structuren en regionale actoren. De Koerdische bevrijdingsstrijd in Turkije, Syrië, Iran en Irak overschrijdt bijvoorbeeld de landsgrenzen en sociale grenzen. Inheemse bewegingen in de Andes doorkruisen ook dergelijke scheidslijnen, terwijl feministische coalities in Latijns-Amerika en daarbuiten een krachtig model vormen van niet-nationaal internationalisme.
Desertie, waarmee een reeks praktijken van ontvluchting wordt aangeduid, is lange tijd een favoriete tactiek geweest voor oorlogsverzet. Niet alleen soldaten, maar alle leden van een samenleving kunnen zich verzetten door zich eenvoudigweg uit het oorlogsproject terug te trekken. Voor een strijder in de IDF, het Russische leger of het Amerikaanse leger is dit nog steeds een zinvolle politieke daad, hoewel het in de praktijk extreem moeilijk kan blijken. Dit zou ook het geval kunnen zijn voor Oekraïense soldaten, hoewel hun positie heel anders is. Maar voor degenen die vastzitten in de Gazastrook is het nauwelijks een optie.
Desertie uit het huidige oorlogsregime moet daarom anders worden opgevat dan op de traditionele manieren. Dit regime overschrijdt, zoals we al hebben opgemerkt, nationale grenzen en bestuursstructuren. In de EU kun je je verzetten tegen je nationale regering en haar chauvinistische standpunten, maar je moet ook opboksen tegen de supranationale structuren van het handelsblok zelf, terwijl je erkent dat zelfs Europa als geheel geen soevereine speler is in deze oorlogen. In de VS overschrijden de militaire besluitvormingsstructuren en strijdkrachten ook de nationale grenzen, en omvatten ze een breed netwerk van nationale en niet-nationale actoren.
Hoe kun je zo’n gevarieerde structuur verlaten? Lokale en individuele gebaren hebben weinig effect. De voorwaarden voor een effectieve praxis moeten bestaan uit collectieve afwijzing, georganiseerd in internationale circuits. De massale protesten tegen de Amerikaanse invasie van Irak, die op 15 februari 2003 in steden over de hele wereld plaatsvonden, identificeerden terecht de supranationale vorming van de oorlogsmachine en kondigden de mogelijkheid aan van een nieuwe internationalistische, anti-oorlogsactor. Hoewel ze er niet in slaagden de aanval te stoppen, creëerden ze een precedent voor toekomstige praktijken van massale terugtrekking. Twee decennia later zijn de mobilisaties tegen het bloedbad in Gaza – die overal ter wereld opkomen in de straten van steden en op universiteitscampussen – een voorbode van de vorming van een ‘mondiaal Palestina.’
Een van de belangrijkste obstakels voor zo’n bevrijdende internationalistische politiek is ‘kampisme’: een ideologische benadering die het politieke terrein reduceert tot twee tegenovergestelde kampen en vaak eindigt met de bewering dat de vijand van onze vijand onze vriend moet zijn. Sommige pleitbezorgers van de Palestijnse zaak zullen elke actor die zich verzet tegen de Israëlische bezetting, met inbegrip van Iran en zijn bondgenoten in de regio, toejuichen of in ieder geval niet bekritiseren. Hoewel dit een begrijpelijke impuls is in de huidige situatie, waarin de bevolking van Gaza op de rand van de hongerdood staat en onderhevig is aan gruwelijk geweld, leidt de binaire geopolitieke logica van het kampisme uiteindelijk tot identificatie met onderdrukkende krachten die de bevrijding ondermijnen. In plaats van Iran of zijn bondgenoten te steunen, zelfs niet retorisch, zou een internationalistisch project de Palestijnse solidariteitsstrijd moeten koppelen aan die van de ‘vrouw, leven, vrijheid’-bewegingen die de Islamitische Republiek uitdaagden. Kortom, de strijd tegen het oorlogsregime moet niet alleen gericht zijn op het onderbreken van de huidige constellatie van oorlogen, maar ook op het bewerkstelligen van een bredere sociale transformatie.
Internationalisme moet dus van onderaf ontstaan, waarbij lokale en regionale bevrijdingsprojecten middelen vinden om naast elkaar te strijden. Maar het houdt ook een omgekeerd proces in. Het moet gericht zijn op het creëren van een bevrijdingstaal die in verschillende contexten herkend, gereflecteerd en uitgewerkt kan worden: een continue vertaalmachine, als het ware, die heterogene contexten en subjectiviteiten kan samenbrengen. Een nieuw internationalisme moet niet uitgaan van of streven naar enige wereldwijde homogeniteit, maar in plaats daarvan radicaal verschillende lokale en regionale ervaringen en structuren combineren.
Gezien de fragmentatie van het mondiale systeem, de ontwrichting van strategische ruimten voor kapitaalaccumulatie en de vervlechting van geopolitiek en geo-economie – wat allemaal de basis heeft gelegd voor de opkomst van het oorlogsregime als een geprivilegieerde vorm van bestuur – vergt het project van desertie niets minder dan een internationalistische strategie om de wereld opnieuw vorm te geven.
Franco Berardi (ook bekend als Bifo) is schrijver, mediatheoreticus en media-activist. Hij werd beschuldigd van deelname aan militante acties en werd in 1969 en 1972 gevangen gezet. In 1970 publiceerde hij Contro il lavoro (Feltrinelli), een klein boekje waarin hij de libertaire filosofie van de weigering van werk uiteenzette en zich uitsprak tegen de leninistische ideologie. Hij richtte het tijdschrift A/traverso op (1975-1981), maakte deel uit van de staf van Radio Alice, het eerste vrije piratenradiostation in Italië (1976-1978), en was medeoprichter van het e-zine rekombinant.org en van het Telestreet-netwerk. Zijn jongste boek, Desertie, verschijnt in april bij Starfish Books.
De boeken van Michel Hardt en Toni Negri uit het eerste decennium van deze eeuw kunnen worden gedefinieerd als een trilogie, en het getal drie is betekenisvol voor degenen die de geschiedenis van de moderne filosofie kennen. Deze trilogie is een meesterzet geweest vanuit het oogpunt van politieke actie en strategie. De auteurs hebben het voor elkaar gekregen om een soort herdefiniëring van het theoretische veld van de hedendaagse filosofie te bewerkstelligen, door de relatie tussen sociale communicatie, subjectiviteit en mondiale macht te herdefiniëren, en zijn erin geslaagd om de perceptie van het politieke raamwerk te veranderen na de enorme transformaties als gevolg van de val van het Sovjetsysteem, het ontstaan van internet en de mondialisering van de kapitalistische economie. Dankzij de conceptualisering die ze in deze drie boeken hebben geproduceerd, hebben Hardt en Negri de ruimte van kritisch en dissident gedachtegoed aan een herwaardering onderworpen, terwijl ze de historische legitimiteit van rebellie op nieuwe grondslagen herbevestigen en ze de sociale autonomie in een totaal nieuw perspectief plaatsen.
Als je denkt aan de gevolgen van de val van het Sovjetimperium voor de cultuur, de filosofie en de politieke verbeelding, als je denkt aan de triomf van de neoliberale ideologie in de nasleep van de omwenteling van 1989, zul je begrijpen hoe belangrijk de herbevestiging van het conflictueuze bestaan van de ontembare hardnekkigheid van het antagonisme en de voortdurende herschepping van een ruimte voor het Gemeenschappelijke is geweest, ondanks de agressieve privatisering die de afgelopen decennia is afgedwongen.
In de jaren negentig werd het theoretische veld bezet door twee verschillende soorten verbeelding: de eerste was die van het technofiele sociaal-darwinisme dat de onzichtbare hand van het liberale denken gelijkstelde aan de oneindige ontwikkeling van het Net: de ‘long boom’ van de Nieuwe Economie die triomfantelijk werd verkondigd door het tijdschrift Wired, terwijl de Nasdaq vrolijk explodeerde.
De tweede verbeelding was gebaseerd op het vooruitzicht van een botsing der beschavingen, en op het idee dat de Grote Geschiedenis van ideologische conflicten en revoluties voorbij was en dat de komende tijd voorbestemd zou zijn om de tijd van een Kleine Geschiedenis te worden, een geschiedenis van specifieke belangen, onbelangrijke conflicten en culturele regressie in de richting van een identitaire oorlog.
Negri en Hardt zijn erin geslaagd een moeilijke taak te volbrengen: het onderkennen van de progressieve en onomkeerbare trend van de mondialisering, maar tegelijkertijd het heropenen van de uitdaging van autonomie en revolte. Zo ontsloten ze een manier om te ontsnappen aan de valse maar met kracht opgedrongen keuze: ofwel instemmen met het mondiale kapitalisme of terugvallen in de richting van de nostalgie van de mislukte socialistische pogingen van de vorige eeuw. De trilogie van Negri en Hardt is erin geslaagd om de reden van de oppositie en van de zoektocht naar autonomie te verplaatsen, en dat is zo’n belangrijke prestatie dat elke andere opmerking een kleinigheid is.
Toch moet ik enkele opmerkingen maken over de filosofische en analytische kanten van deze boeken, die zijn verschenen in het eerste decennium van deze eeuw. Er moet iets gezegd worden over de structuur van de trilogie en het niet zo cryptische hegelianisme van zijn theoretische structuur. De opeenvolging is openlijk hegeliaans: het negatieve (Empire), de negatie van het negatieve (De menigte), en tenslotte, voorspelbaar genoeg, de positieve synthese, het Gemeenschappelijke (Commonwealth). Naast de algemene structuur, die gezien zou kunnen worden als een ironisch maniërisme, is de analytische inhoud van de eerste twee boeken niet altijd overtuigend. Laten we eens nadenken over het begrip Empire. Dit concept vat niet echt de tendens van het eerste decennium van deze eeuw, eerder het tegendeel, denk ik.
In het laatste deel van de twintigste eeuw is de Amerikaanse macht steeds minder in staat gebleken om haar politieke wil en militaire dominantie op te leggen, terwijl ze ook instabiel was en in economische zin is afgenomen. Empire werd enkele jaren voor de verschijning ervan geschreven, in het Clinton-tijdperk, en is de beste conceptualisering van die conjunctuur. Het nieuwe landschap van de Bush-jaren (en ook van de Obama-jaren) is er echter een van achteruitgang en nederlagen, van Irak tot Afghanistan, om nog maar te zwijgen van de rampzalige puinhoop in Pakistan, de moeizame relatie met Rusland en het gebrek aan autonomie tegenover de Chinezen.
Het concept Empire is een poging om tot een integratie te komen van de politieke sfeer met het genetwerkte communicatiesysteem. Het internet wordt geconceptualiseerd als een omgeving, en niet alleen als een middel, en dit stelt Hardt en Negri in staat om de tekenen van de vorming van het semiokapitalisme te ontcijferen. Ze zien echter het ambigue karakter van het netwerk niet, de pathologie die van invloed is op de subjectiviteit die een netwerk wordt. Het begrip Empire wordt niet alleen in geopolitieke en militaire termen geïnterpreteerd, maar verwijst ook naar de potentie van het netwerk, niet langer beperkt door nationale grenzen en identiteit. Het begrip Empire omvat in dit boek de nieuwe kracht van het netwerk als machtsstructuur en de mogelijkheid tot bevrijding. Wat belangrijk is in Empire is de verandering van de politieke houding, die niet langer wordt gekenmerkt door een gevoel van nederlaag en historisch bedrog, maar door een nuchter begrip van een nieuwe fase in de geschiedenis van sociale conflicten.
Het tweede boek, De menigte, heeft mij altijd een mislukte poging geleken om het subject een andere naam te geven, na de verzwakking van de industriële beroepsbevolking en de ontbinding van de arbeidersklasse die volgde op de mondialisering en de precarisering van de jaren negentig. Dit concept is niet voldoende om het proces van subjectivering op te bouwen dat we nodig hebben in de nieuwe sfeer van het mondiale kapitalisme. De notie van de menigte, in zijn spinozistische herkomst, verwijst naar de onmogelijkheid van de macht om de grenzeloze energieën van het sociale leven te onderwerpen aan haar overheersing.
Dit is natuurlijk belangrijk, maar zegt niets (of te weinig) over de kwaliteit, het bewustzijn en de bedoelingen van de menigte, in het bijzonder over haar mogelijkheid van autonomie ten opzichte van de kapitalistische overheersing. De duistere kant van de menigte wordt vergeten in de Hardt-Negri-formule. Depressie, paniek en zelfmoord zijn kenmerkend geweest voor de fenomenologie van het leven van de eerste ‘connectieve’ generatie (tot nu toe) en het concept van ‘de menigte’ gaat niet in op deze duistere kant, die essentieel is als we een verbeelding willen vinden voor de bewegingen die komen gaan.
In het derde boek, Commonwealth, hebben Negri en Hardt op overtuigende wijze een nieuwe kritiek op eigendom voorgesteld, gebaseerd op de grenzeloze expansie van de productieve energie van het algemene intellect in het netwerk, naast een nieuw idee van het gemeenschappelijke als de ruimte van een onophoudelijke dynamiek van uitvinding, creatie, liberalisering, privatisering, uitholling, opnieuw uitvinden, enzovoorts. Kennis is de essentiële ruimte van de commonwealth, vooral in het tijdperk van het net. En het kapitalisme is steeds minder geneigd om de uitbreiding van het kennispotentieel in semiotiek te vertalen. In die zin is het derde boek van de trilogie, Commonwealth, een goede inleiding tot de beweging die we aan de horizon zien: de beweging van kennis tegen het financiële kapitalisme of, beter gezegd, de beweging van kennisopbouwende autonomie ten opzichte van het financiële kapitalisme.
Sandro Mezzadra doceert politieke theorie aan de universiteit van Bologna. Hij is adjunct-hoogleraar aan het Institute for Culture and Society van de Western Sydney University en aan het Center for Cultural Research and Development van de Lingnan University in Hong Kong. Zijn recente werk concentreert zich op de relaties tussen mondialisering, migratie en kapitalisme, op hedendaags kapitalisme en op postkoloniale kritiek. Hij is een van de oprichters van de website www.euronomade.info.
Een vroege en zeer persoonlijke herinnering
Het is moeilijk om over Toni Negri te schrijven op de dag dat hij stierf. Althans, voor mij is dat moeilijk. Te veel beelden schieten me te binnen: de vakanties die we samen vierden, de reizen naar Latijns-Amerika, de eindeloze vergaderingen en discussies, maar ook de eerste lezingen van zijn boeken, Il dominio e il sabotaggio natuurlijk en daarna Dall’operaio massa all’operaio sociale, vlak na 7 april 1979. En ik herinner me die dag nog goed, toen ik na thuiskomst van school op televisie hoorde dat de leider van de Rode Brigades eindelijk was gearresteerd. Het is algemeen bekend dat van wat werd gepresenteerd als de ‘stelling van Calogero’ niets overeind bleef na de processen. Wat wel bleef waren de gebroken levens en de eindeloze jaren van voorarrest die Toni deelde met honderden van zijn kameraden en metgezellen.
Ik wil hier een eerste portret van Toni schetsen, zeer persoonlijk en zeker volledig partijdig. Ik zal dat doen door te benadrukken wat in ieder geval in mijn ogen zijn eigenheid definieerde en wat hem onderscheidde van veel andere radicale intellectuelen die ik door de jaren heen in verschillende delen van de wereld heb leren kennen. Voor nu zal het volstaan om twee aspecten van zijn persoon en leven te noemen die me altijd zijn bijgebleven.
Het eerste is zijn onuitputtelijke intellectuele en politieke nieuwsgierigheid, die, als dat mogelijk is, in de loop der jaren zelfs is gegroeid. Het is zeker normaal dat het tegenovergestelde gebeurt, dat vooral degenen die veel ervaring en een respectabele intellectuele productie achter zich hebben zelfgenoegzaam worden in het beheren van wat ze in de loop der tijd hebben opgebouwd. Bij Toni is dat nooit gebeurd, eerder het tegenovergestelde. Nieuwsgierigheid, het verlangen om te weten en de wens om het nieuwe te leren vergezelden hem tot zijn laatste levensdagen. En hoe dan ook benadrukte hij de beperkingen van zijn eigen werk, en spoorde hij vrienden en kameraden aan om niet te stoppen, om verder te gaan dan de gevestigde aannames en paradigma’s. Of het nu ging over digitale platforms, massamigratie of wereldwijde wanorde, Toni was nooit tevreden met wat hem verteld werd (of wat hij las), hij wilde altijd beter en meer begrijpen.
Het tweede aspect is zijn politieke passie, die eveneens niet te stillen was. Vooral na Empire waren de uitnodigingen van prestigieuze universiteiten en instituten over de hele wereld ontelbaar, en was er aan onderscheidingen geen gebrek. Toni keek geërgerd naar dat laatste, of met ironie, hoewel hij de confrontatie in wetenschappelijke kringen zeker niet schuwde. Maar wat hem werkelijk boeide was de mogelijkheid om echte bewegingen tegen te komen: dan veranderden de uitdrukking op zijn gezicht en de toon van zijn stem – ten teken dat hij het serieus meende. Om Toni, die de tachtig al lang gepasseerd was, urenlang in koude ruimtes in sociale centra te zien zitten discussiëren over de nieuwe vormen die de klassenstrijd aannam, is een ervaring die ik zeker niet alleen had. Het was normaal voor hem: het lijkt me echter niet normaal voor veel intellectuelen van zijn kaliber.
Per slot van rekening zijn de twee dingen die ik noemde slechts twee aspecten van hetzelfde verlangen dat Toni als communistisch definieerde. Wat ik nieuwsgierigheid noem was niets anders dan een spanning om de wereld te begrijpen teneinde haar te kunnen transformeren, te beginnen met de identificatie van de tendensen die er doorheen lopen, de tegenstellingen die haar tekenen, en de subjectiviteiten die gevormd worden in en tegen regimes van uitbuiting. En elke ontmoeting met echte bewegingen was voor hem tegelijkertijd een gelegenheid om kennis te produceren. Gesmeed in de arbeidersstrijd van de jaren zestig werd deze politieke aard van Toni verfijnd op de as die bepaald werd door de werken van Machiavelli, Spinoza en Marx, om vervolgens voortdurend vernieuwd en verrijkt te worden in de confrontatie met de bewegingen van de afgelopen vijftig jaar. Het lijkt mij dat wat hij in zijn klassieke geaardheid de volledig politieke ontologie van het leven dat hij leefde zou hebben genoemd, een van Toni’s kostbaarste nalatenschappen is.
Aan het eind van het derde deel van zijn autobiografie (Storia di un comunista) sprak Toni sereen over zijn dood. Hij was echter minder sereen over een wereld waarin hij de heropleving van het fascisme ontwaarde. Hij zei: ‘We moeten in opstand komen. We moeten ons verzetten. Mijn leven vloeit weg en vechten na je tachtigste wordt moeilijk. Maar wat er over is van mijn ziel brengt me tot deze beslissing.’ Hij bracht de vele generaties van deugdzame mannen en vrouwen die hem waren voorgegaan in de ‘kunst van de ondermijning en bevrijding’ bij elkaar en vergat niet – met het optimisme van de rede dat hem altijd kenmerkte – ‘degenen die zullen volgen’ te noemen. Hier is, in deze kunst, Toni’s politieke ontologie onthuld: we zullen die koesteren en we zullen die in de praktijk blijven brengen.
Alberto Toscano (1977) is een Italiaans cultuurcriticus, sociaal theoreticus, filosoof en vertaler. Zijn werk is beschreven als een onderzoek naar de hardnekkigheid van het idee van communisme in het hedendaagse denken en als een genealogisch onderzoek naar het begrip fanatisme.
‘De vrije mens denkt het minst van al aan de dood, en zijn wijsheid is als een meditatie, niet over de dood maar over het leven.’ Toni Negri, die op 16 december op negentigjarige leeftijd in Parijs overleed, maakte van deze uitspraak van Spinoza een ethisch en politiek richtsnoer. Het slot van het derde en laatste deel van zijn intellectuele autobiografie, Storia di un comunista, bevat een ontroerende reflectie over ouder worden als het zich verheugen in het leven en het langzaam afbouwen van actie. Negri biedt het overwinnen van de dood – een resoluut atheïstisch en collectief idee van de eeuwigheid – als de kern van zijn denken, politiek en leven. Hij schrijft: ‘En toch is de mogelijkheid om de aanwezigheid van de dood te overwinnen geen droom van de jeugd, maar een praktijk van de ouderdom; altijd in gedachten houdend dat het organiseren van het leven om de aanwezigheid van de dood te overwinnen een plicht van de mensheid is, een plicht die even belangrijk is als die van het uitbannen van de uitbuiting en de ziekte die de dood veroorzaken.’
Misschien puttend uit de verre herinnering aan het katholieke activisme van zijn jeugd, ontleent Negri daar de materialistische en humanistische kern aan van de wederopstanding van het vlees tegen alle ellendige cultussen van eindigheid en het op-weg-zijn-naar-de-dood. Negri’s levenslange oorlog tegen de paleizen was gebaseerd op de overtuiging dat macht, potestas, gevoed wordt door een haat tegen lichamen en gefixeerd is in de drievoudige fetisj van patriarchaat-eigendom-soevereiniteit. Haar apparatsjiks en bestuurders houden van het lege syllogisme ‘ieder mens is sterfelijk,’ dat volgens Negri ten grondslag ligt aan ‘de haat tegen de menselijkheid, de haat die elke autoriteit, elke macht produceert om zichzelf te bevestigen en te consolideren: de haat van de macht jegens haar onderdanen. Macht is gebaseerd op de introductie van de dood als een alledaagse mogelijkheid in het leven – zonder de dreiging van de dood zouden het idee en de praktijk van de macht niet kunnen bestaan. … Macht is de voortdurende inspanning om de dood aanwezig te maken in het leven.’
Volgens Negri was vrijheid een collectieve strijd tegen deze dodelijke macht, een strijd tegen de angst voor de dood, tegen terreur, het betaalmiddel van de macht. Zoals de communistische dichter Franco Fortini zei in zijn bewerking van de Internationale:chi ha compagni non morirà – wie kameraden heeft, zal niet sterven. Naast de wetenschappelijke beheersing van de geschiedenis en de theorie van de filosofie, het recht en de staat, naast de eindeloze maar urgente zoektocht naar het revolutionaire subject, naast de enorm invloedrijke fenomenologieën van de macht van het kapitaal – van plan-staat tot crisis-staat tot Empire – bestond de kern van Negri’s leven en werk uit het idee dat de filosofie onlosmakelijk verbonden is met een praktijk van collectieve bevrijding, of met communisme, opgevat als een ‘vreugdevolle ethische en politieke collectieve passie die vecht tegen de drie-eenheid van eigendom, grenzen en kapitaal.’ Toni straalde deze passie uit. Als er iets was dat hem onderscheidde, zowel onder militanten als onder wetenschappers, dan was het wel een soort grenzeloze nieuwsgierigheid, een genereus verlangen om tot in detail te leren van iedereen die werkelijk betrokken was bij een bevrijdingsstrijd, die hij altijd in de meest ruime termen zag. Hij was niet het cliché van een gepacificeerde wijsheid – hij kon strijdlustig, ingewikkeld en tegendraads zijn. Maar een onbedwingbaar enthousiasme voor bevrijding verleende hem een zeldzaam weerbarstige jeugdigheid, zelfs op hoge leeftijd. Als wijsheid een vreugdevolle minachting inhield voor de machtigen, wat Spinoza verontwaardiging noemde, ‘een haat jegens iemand die een ander kwaad heeft gedaan,’ dan was Toni inderdaad wijs. Die vreugde en verontwaardiging hielpen hem door een decennium van gevangenschap en veertien jaar ballingschap, karikatuur en laster, terwijl te velen van zijn generatie letterlijk en figuurlijk getuigen voor de staat werden.
Zowel in gedrukte vorm als in persoonlijke zin had Toni een reputatie voor aan fantasie grenzend optimisme, vooral als het ging om zijn visie op de ‘multitude’ (menigte) – gesmeed met zijn goede vriend en co-auteur Michael Hardt in een viertal boeken die een seizoen markeerden in het intellectuele leven van mondiaal links. Veel aanhangers van de partijvorm hebben over het hoofd gezien dat voor Hardt en Negri de menigte een nieuwe naam is voor zowel massa-organisatie als voor de arbeidersklasse voorbij de lopende band. Beschuldigingen van naïviteit zagen ook over het hoofd dat Toni – niet verrassend voor iemand die als kind de verwoestingen van de oorlog en als volwassene de wreedheden van de gevangenis had meegemaakt – een diep geloof koesterde in de noodzaak om de confrontatie aan te gaan met de realiteit van geestelijk en lichamelijk lijden. Zijn essay over het boek Job en zijn studie van Giacomo Leopardi waren beide gericht op het doordenken van het materialistische vermogen van poëzie om tragedie, pijn en nihilisme te trotseren en om werelden te creëren uit de ervaringen van zinloosheid, mislukking en nederlaag. Hoewel Toni’s Marx vooral die van de Grundrisse was – van ‘reële subsumptie’ en het ‘General Intellect’ – is er een regel uit de Parijse Manuscripten van 1844 die resoneert met deze materialistische poëtica van het lichaam, wanneer Marx schrijft dat de mens ‘een lijdend wezen is, en – omdat hij zijn lijden voelt – ook een gepassioneerd wezen.’
Deze passie voor een gemeenschappelijke vrijheid, geleefd door lijden maar gericht op een vreugde die de dood trotseert, is voor Negri het punt waar communisme en filosofie, bevrijding en ethiek elkaar ontmoetten – zowel in zijn schrijven als in zijn leven. Het is geen toeval dat hij de allerlaatste pagina’s van zijn autobiografie, zijn afscheidswoorden, heeft gewijd aan de strijd tegen extreem rechts, dat zijn eigen jeugd overspoelde en nu dreigt terug te keren. De zwakte en angst van de menigte, zegt hij daarin, maakt opnieuw plaats voor een terreur die de apotheose van eigendom, patriarchaat en soevereiniteit wil, en die alle uitingen van vreugde verboden wil zien. ‘Het fascisme,’ aldus Negri, ‘berust op angst, brengt angst voort, vormt en dwingt het volk in angst.’ Tegen het devies van het fascisme – ‘lang leve de dood’ – bouwde Toni een leven op van denken, kameraadschap, liefde en strijd. Ik kan geen betere manier bedenken om hem te eren dan door de laatste paragraaf van zijn autobiografie over te schrijven:
‘In het verzet tegen het fascisme, in de poging om de overheersing ervan te doorbreken, en in de zekerheid dat te zullen doen, heb ik dit boek geschreven. Er rest mij niets anders, vrienden, dan jullie te verlaten. Met een glimlach, met tederheid, deze pagina’s opdragend aan de deugdzame mannen en vrouwen die mij zijn voorgegaan in de kunst van subversie en bevrijding, en aan hen die zullen volgen. We hebben gezegd dat zij “eeuwig” zijn – moge de eeuwigheid ons omarmen.’
Miriam Rasch schrijft regelmatig essays voor verschillende Nederlandse media, waaronder De Groene Amsterdammer en Follow The Money, over thema’s als de filosofie van techniek, ethiek, taal en het leven in een post-digitaal tijdperk. Haar laatste boek Frictie: Ethiek in tijden van dataïsme kwam in 2020 uit bij uitgeverij De Bezige Bij. Hierin pleit ze tegen de ontwikkeling van dataïsme: het geloof dat alles wat bestaat te vertalen is naar data, en dat de wereld op die manier beheersbaar en stuurbaar is. Daarmee won ze de Socratesbeker in 2021, de prijs voor het prikkelendste filosofieboek.
Tevens is Rasch onderzoekscoördinator bij de Willem de Kooning Academy (WdKA), de Rotterdamse kunstacademie.
Waarschuwing: dit stuk gaat over de metaverse, maar evenzeer over datakolonialisme. Nu zijn beide termen waarschijnlijk voldoende om een groot deel van de mensen weg te jagen, inclusief mezelf. Is de metaverse niet gewoon de zoveelste lege belofte waar de tech-industrie geld tegenaan smijt? En is datakolonialisme niet een overtrokken concept dat enerzijds het eeuwenlange lijden van miljoenen bagatelliseert, en anderzijds data een onrechtvaardig grote schuld toebedeelt?
Dit en meer heb ik allemaal gedacht, en toch: hoe meer ik me verdiepte in datakolonialisme, hoe scherper ik de metaverse voor me zag – en hoe meer ik las over de metaverse en het onderliggende web3, des te zinniger het idee van datakolonialisme me voorkwam. Laat ik proberen uit te leggen waarom.
Web3
Allereerst, wat zijn web3 en de metaverse? De helderste beschrijving van het eerste las ik bij Sander Duivestein, die web3 omschrijft als ‘een logische evolutie op het statische web1 (lezen) en het interactieve web2 (lezen en schrijven). Web3 voegt hier eigenaarschap aan toe. Dankzij cryptotechnologie is het voortaan mogelijk om een stukje van het internet, een stukje internetgeschiedenis of een stukje internetcultuur te bezitten.’
Dat laatste woord is belangrijk: web3 draait om bezit. Zo schrijft venture capitalist firma a16z, dat een grote rol speelt in de ontwikkeling ervan: ‘In web3, ownership and control are decentralized. Users and builders can own pieces of internet services by owning tokens, both non-fungible (NFTs) and fungible. Tokens give users property rights: the ability to own a piece of the internet. NFTs give users the ability to own objects, which can be art, photos, code, music, text, game objects, credentials, governance rights, access passes, and whatever else people dream up next.’ [italics door mij toegevoegd]
Hoezeer ook wordt gehamerd op ‘decentralisatie’ als het vernieuwende aspect van web3, de financialisering is even opvallend, zo niet meer. We dachten misschien dat alles al te koop was, maar web3 breekt geheel nieuwe markten open. En uiteindelijk zal de logica van de beurs, waaraan ‘art, photos, code, music, text, game objects, credentials, governance rights, access passes, and whatever else people dream up next’ worden onderworpen, zorgen voor de aloude centralisering van de opbrengsten. De rijken worden rijker, daar is niets vernieuwends aan. [Zie bijvoorbeeld dit stuk en dit stuk over financialisering vs decentralisatie.]
Metaverse
De metaverse is gebouwd op of met web3. Het is op z’n simpelst gezegd een virtuele 3D-wereld, die plaats biedt aan alle activiteiten die we nu ook al ondernemen, zoals werken, huizen kopen, de liefde bedrijven, en natuurlijk: winkelen. Zodra je er meer over wilt zeggen dan dit, is het bijna onmogelijk om neutraal te blijven. Dat is niet zo gek, want de metaverse ís nog niet zoveel en beschrijvingen ervan zijn daarom vooral toekomstvisioenen. En die zijn gekleurd door degene die in de toekomst kijkt. Evgeny Morozov noemt daarom het gepraat over de metaverse ‘zelfreferentieel’ en ‘performatief’, er is namelijk nog niks om het echt over te hebben – ‘there’s no there there’. Hetzelfde geldt trouwens voor veel van de kritiek, zoals de kanonskogel van Ian Bogost, die de metaverse uitmaakt voor ‘an überversum for an übermensch.’
Aan de andere kant kun je beweren dat de metaverse al bestaat, van gamewerelden als Fortnite tot aan de NFT-kunstbubbel. Wat het begrip doet is ze onder één sexy noemer brengen, zodat het publiek wordt klaargestoomd en er een gevoel van FOMO (Fear of Missing Out) ontstaat, aldus John Herrman. Het woord belooft disruptie van elk aspect van ons (samen)leven, precies waar de tech-industrie van houdt. En omdat er gigantisch veel geld mee gemoeid is – geld dat al geïnvesteerd is en geld dat ervoor gereserveerd wordt – kan het niet anders of er gaat iets gebeuren. Reden genoeg om er, ondanks terechte scepsis over iets wat erg lijkt op een marketingstunt of pyramidespel, toch over te praten en over na te denken.
Datakolonialisme
Dat kan op allerlei manieren, maar hier wil ik er dus die ene uitlichten: het perspectief van het datakolonialisme. Het idee van datakolonialisme gaat al een paar jaar mee (zie bijvoorbeeld dit artikel uit 2018 van Nick Couldry en Ulises A. Mejias, en hun boekThe Costs of Connection. How Data Is Colonizing Human Life and Appropriating It for Capitalism, Stanford University Press, 2019). Voor sommigen is het begrip een metafoor, voor anderen beschrijft het een feitelijke werkelijkheid. Iedereen moet toegeven dat de schaal van fysiek geweld en onderdrukking van het historische kolonialisme niet aan de orde is. Dat laatste maakt dat het begrip weerstand kan oproepen, zo ook bij mij.
Maar laat ik weer een poging doen tot neutrale beschrijving. De kern van kolonialisme, ook van de datavariant, is de uitbuiting en toe-eigening van grondstoffen, of dat nu natuurlijke grondstoffen zijn, menselijke arbeid of informatie. De wereld wordt zo ingericht dat de extractie zo efficiënt mogelijk kan worden uitgevoerd en dat de opbrengsten kunnen worden vermarkt. Belangrijk is ook de naturalisering met behulp van morele termen. Data worden bijvoorbeeld voorgesteld als natuurlijke resten (‘exhaust’), als olie of als zonlicht, en het is voor ons aller bestwil dat ze worden verzameld. Als we dat niet doen, zou dat niets meer of minder zijn dan het parasiteren op de vooruitgang.
Datakolonialisme wil expliciet verder gaan dan de bekende (socialemedia-)kritiek die de nadruk legt op ‘gratis arbeid.’ Het gaat om veel meer dan arbeid: dataverzamelaars maken jouw leven te gelde. Het maakt ook duidelijk waarom ‘bezit je eigen data’ geen oplossing is. Ik wil mijn leven helemaal niet financialiseren (dat is in feite wat influencers doen, en die krijgen niet voor niets allemaal een burn-out). Alles beschrijven in termen van bezit is een koloniale manier van denken.
Techkolonialisme
De koloniale dynamiek is ook terug te zien bij de productie van technologie, stelt Sareeta Amrute, die het liever over techkolonialisme heeft dan over datakolonialisme. Behalve uitbuiting en toe-eigening van data, is er ook sprake van letterlijke extractie van grondstoffen, een oneerlijke verdeling van vervuiling en ongelijkheid tussen de westerse ‘opdrachtgever’ en producenten en programmeurs in bijvoorbeeld China en India. Dit kun je op zich ook zeggen van de kledingindustrie, of van wat voor industrie dan ook die gebruik maakt van lagelonenlanden, maar deze dynamieken zijn daarnaast ook tech-specifiek.
Dat zie je bijvoorbeeld in de manier waarop data de wereld beschrijven. Kolonialisme, zowel in zijn historische als in zijn hedendaagse vormen, is uit op het beheersen van kennis en betekenis. Het propageert één universele waarheid, één utopie van rationaliteit, waar de hele wereld in wordt gedrukt. Data en technologische innovaties zijn expliciet uit op zo’n kennis- en betekenismonopolie.
Kennen en (kunnen) zijn
Nu is het de vraag of we hiervoor de beladen term kolonialisme nodig hebben; eerder heb ik dit ‘dataïsme’ genoemd. Het was de discussie over de metaverse die me deed inzien dat datakolonialisme belangrijke inzichten toevoegt. En niet alleen omdat de retoriek van de ‘digital frontier’ (opnieuw) opduikt, bij techgoeroes maar ook bijvoorbeeld bij filosoof David Chalmers, die stelt: ‘We’re moving to a new, uninhabited country and setting up a society.’
Vooral maakt (het idee van) de metaverse duidelijk dat wat er wordt beoogd verder gaat dan goedkope arbeid en de verspreiding van een universele vorm van rationaliteit. Het openbaart de ambitie van de ontwikkelende en investerende bedrijven om zich de totaliteit van onze ervaring toe te eigenen. En dat draait, om met Rolando Vázquez te spreken, niet slechts om kennen, maar om (kunnen) zijn. Zo bezien gaat datakolonialisme nog niet ver genoeg in zijn analyse.
Bezien door de lens van het datakolonialisme, maakt de metaverse het gehele sociale en individuele leven klaar om te worden gedataficeerd en gekapitaliseerd. Dat gebeurt natuurlijk nu ook al verregaand, maar er lekt blijkbaar nog te veel weg. De pandemie heeft ons geleerd wat er aan ‘new, uninhabited country’ openligt: vergaderingen en sollicitatiegesprekken, lessen en examens, familiecontacten, borrels, leesclubs, het nachtleven…
De metaverse kan dit alles frictieloos opvangen. Wat het kolonialistisch maakt, is dat er uiteindelijk geen manier zal zijn om aan het systeem te ontsnappen. Er zal geen ‘buiten’ meer zijn, geen plek buiten de kapitalistische productie, in de woorden van Couldry en Mejias. De enigen die wél zo’n externe plek hebben, zou ik daaraan willen toevoegen, zijn de tech-entrepeneurs zelf. Een extreem belangrijke vraag is daarom: wie krijgt er toegang, hoe kom je er weer uit – en wie beslist daarover?
Vrij lichaam, vrije geest
Toegang heeft zowel een fysieke als een geestelijke dimensie. Juist bij zoiets als de metaverse zal het lichaam heel belangrijk zijn, als bron van data maar ook als drager van hardware. Tegelijkertijd is de mentale beheersing door technologie nu al niet te onderschatten.
De psychiater en schrijver Frantz Fanon analyseerde het kolonialisme als een overmeestering niet alleen van het lichaam en het land, maar ook van de psyche, met alle gevolgen voor de geestelijke gezondheid van dien. De gekolonialiseerde moet gaan geloven in zijn eigen inferioriteit, in de noodzaak te worden opgevoed en gevormd. Het doel – ingeleid worden in verlichting en rationaliteit – rechtvaardigt zijn onderwerping. Fanon wees erop dat behalve land en volk daarom ook de geest bevrijd moet worden uit koloniale onderdrukking. De metaverse laat evenzeer zien hoezeer een vrije geest moet samengaan met een vrij lichaam. Beide komen precies in de ervaring samen.
Ten slotte zal kolonialisme, met zijn idee van een universele rationaliteit, ook onteigening van betekenisgeving met zich meebrengen. Behoor je tot de kant van de onderdrukten, dan heb je niets in te brengen over de betekenis van de als universeel gepresenteerde kennis. Het roept de vraag op wie in de metaverse betekenis geeft. Web3 doet zich voor als een neutrale, louter technische aangelegenheid, maar we hebben gezien dat de inzet van betekenis ook daar hoog is. Of wordt die ook gedecentraliseerd?
Als het gaat om betekenis en internet denk je al gauw aan nepnieuws en deepfakes, maar dit gaat verder dan feiten, leugens of waarheid. Dit heeft evenzeer betrekking op zeggenschap over de ervaring, op (kunnen) zijn. Wie mag ik wezen? Wat kan ik weten, maken, delen, en onder welke voorwaarden? Hoe krijgen relaties vorm en wie bepaalt dat? Op welke manier worden opgehaalde data geïnterpreteerd? En mag ik daar zelf over meebeslissen? Zelfs als ik geen kaas gegeten heb van de werking van de techniek?
Antwoorden zijn nog niet te geven. Dit zijn echter belangrijke vragen die het datakolonialisme bij mij opriep. Ja, het is een heftig frame. Maar als kolonialisme een bepaalde relatie aanduidt, aldus Sareeta Amrute, ‘dan kan die relatie verschuiven door collectieve actie.’ Het voordeel is dat de metaverse nog niet bestaat. Vooralsnog staan we er allemaal buiten. En juist dat geeft de mogelijkheid om ertegenaan te schoppen en er iets van te vinden.
