Categorie: Filosofie

Weg met het techno-medisch despotisme

Berichtauteur Door
Berichtdatum
2 reacties op Weg met het techno-medisch despotisme

Oorspronkelijke tekst (Engels): New York Times, 21 augustus 2020

door Christopher Caldwell

Christopher Caldwell schrijft opiniestukken voor The New York Times en is redacteur van The Claremont Review of Books. Hij is de auteur van ʻReflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the Westʼ and ʻThe Age of Entitlement: America Since the Sixties.ʼ

Op campagne voor de regionale kandidaten van zijn partij in Toscane zwaaide de voormalige minister van Binnenlandse Zaken van Italië, Matteo Salvini, met een medisch mondkapje – dat hij met opzet niet droeg. Sinds de ziekte Italië in januari trof, heeft COVID-19 in dat land ruim 35.000 levens geëist Maar nu beperkt het dagelijkse dodental zich doorgaans tot de enkele cijfers, en Salvini, leider van de anti-immigratie partij de Liga, wil het land weer aan het werk zetten. ʻDe Italianen worden gegijzeld, van elkaar vandaan gehouden en gemuilkorfd,ʼ schreeuwde hij, ʻen ondertussen mogen duizenden minkukels hun boten aanleggen en doen wat ze willen, gaan waar ze willen, ons spugen en besmetten. Genoeg is genoeg!ʼ

De mensen juichten. Maar de helft van hen hield wel hun mondkapje op.

Dit is een veel voorkomend patroon in de westerse landen (en Amerikaanse staten) waar de aantallen dodelijke slachtoffers van COVID-19 slinken. De argumenten voor meer vrijheid mogen dan sterk zijn, er wordt op vreselijk grove wijze uitdrukking aan gegeven. De argumenten voor discipline en preventie mogen dan vaak worden aangevochten, ze worden geschraagd door veel wetenschappelijk gezag, en ze zijn doorslaggevend. Het wordt beter geacht om geen onnodige risicoʼs te nemen. Eind juli stemde het Italiaanse parlement voor verlenging van de noodtoestand tot 15 oktober.

In een maatschappij waar de wetenschap respect afdwingt, geeft deskundigheid macht. Dat leidt tot goede resultaten, maar brengt ook een vreselijk probleem met zich mee: onrechtmatige politieke macht kan vermomd worden als expertise. Dit was een favoriet concept van de Franse filosoof Michel Foucault, die het gebruikte om uit te leggen hoe deskundigen de definities van criminaliteit en afwijkend seksueel gedrag hadden opgerekt. Een van de meest gevierde denkers van Italië, Giorgio Agamben, heeft onlangs soortgelijke inzichten toegepast op het coronavirus, op het gevaar af zichzelf tot nationale paria te maken.

Eind februari ging Agamben de website van zijn uitgever Quodlibet gebruiken om kritiek te leveren op het ʻtechno-medisch despotismeʼ dat de Italiaanse regering via quarantaines en lockdowns op poten aan het zetten was. Agamben, 78 jaar oud, is een filosoof die zich bezighoudt met taal, kunst en betekenis. Sinds 1995 concentreert hij zich op wat hij de ʻarcheologieʼ van de westerse politieke instellingen noemt, en heeft hij een monumentaal negendelig werk, ʻHomo Sacer,ʼ gewijd aan het blootleggen van de verborgen logica ervan. Een deel van zijn eerdere werk werd vertaald door Michael Hardt, hoogleraar aan Duke University en mede-auteur van de radicale campusklassieker ʻEmpire.ʼ

Het deel van het Italiaanse intellectuele establishment dat zichzelf ʻradicaalʼ noemt vormt al een halve eeuw het milieu van Agamben, maar zijn standpunt over het coronavirus heeft hem in die kringen veel sympathie gekost. Paolo Flores dʼArcais, de invloedrijke hoofdredacteur van het tweemaandelijkse MicroMega, heeft Agamben ervan beticht maar wat te ʻtieren.ʼ De kranten La Repubblica, Corriere della Sera en Il Foglio hebben hem met betrekking tot het coronavirus allemaal een negazionista genoemd, een woord dat over het algemeen is voorbehouden aan degenen die de Holocaust ontkennen. Net zo onverwacht als deze kritiek was de plotselinge ontvankelijkheid voor de ontoegankelijke filosofie van Agamben op de paginaʼs van La Verità en Il Giornale, kranten die vaker open staan voor de ideeën van de Liga van Salvini.

Vorige maand publiceerde Quodlibet de verzamelde bijdragen van de heer Agamben in een bundel, getiteld: ʻWaar zijn we nu? De epidemie als politiek.ʼ (Dit is een ruwe vertaling; het boek bestaat nog niet in het Nederlands.) Achteraf gezien blijkt Agamben in de eerste dagen van het coronavirus een paar dingen over het hoofd te hebben gezien. Zo nam hij de beschrijving van de Nationale Onderzoeksraad van COVID-19 als een soort griep over – wat in de meeste gevallen wel klopt, maar lang niet het hele verhaal is. Vandaag de dag echter, nu de Italiaanse crisis is bezworen en de publieke discussie weer enigszins tot rust gekomen is, kunnen we zijn boek nemen zoals het is: niet als een werk vol wetenschappelijke hersenspinsels of krankzinnige beleidsvoorstellen, maar als een zeer gedegen onderzoek naar het verband tussen macht en kennis.

De naam Agamben kan sommige Amerikanen bekend in de oren klinken. Hij was de hoogleraar die in 2004, op het hoogtepunt van de ʻwar on terror,ʼ zó gealarmeerd was door de nieuwe Amerikaanse eisen voor het afnemen van de vingerafdrukken van buitenlandse bezoekers, dat hij een betrekking aan de universiteit van New York opgaf om zich daar niet aan te hoeven onderwerpen. Hij waarschuwde dat een dergelijke gegevensgaring slechts voorgespiegeld werd als noodmaatregel en onvermijdelijk een normaal onderdeel van het leven in vredestijd zou worden.

Zijn betoog over het coronavirus verloopt langs dezelfde lijnen: de noodtoestand die door volksgezondheidsdeskundigen is uitgeroepen, heeft de plaats ingenomen van het in diskrediet geraakte verhaal dat ʻnationale veiligheidsdeskundigenʼ hebben opgedist, als voorwendsel voor het aan de burgers ontnemen van hun rechten en hun privacy. ʻBioveiligheidʼ biedt overheden een excuus om te regeren alsof er sprake is van een ʻworst-case scenario.ʼ Dit betekent dat het aantal besmettingen of sterfgevallen geen ondergrens kent, die een lockdown van een hele natie van 60 miljoen mensen onredelijk zou maken. Veel Europese regeringen, waaronder die van Italië, hebben nationale apps ontwikkeld voor het traceren van contacten, waarmee ze hun burgers via hun eigen mobiele telefoons kunnen volgen.

Oorlogen hebben in vredestijd een ʻreeks noodlottige technologieënʼ achtergelaten, aldus Agamben, van prikkeldraad tot kerncentrales. Zulke innovaties zijn meestal de innovaties waar de elites al lang voor aan het ageren waren, of die in overeenstemming zijn met hun belangen. Dat is volgens Agamben met epidemieën niet anders. Hij denkt dat social distancing de noodlottige erfenis van het coronavirus zal zijn. Hij is verbaasd over die term, ʻdie op hetzelfde moment overal in de hele wereld opdook, alsof het van tevoren zo was afgesproken.ʼ Hij merkt op dat er geen sprake is van ʻphysicalʼ (lichamelijk) of ʻpersonalʼ distancing, wat normaal zou zijn als je het hebt over een medische maatregel, maar van ʻsocialʼ distancing.

Zijn punt is dat social distancing net zozeer een politieke maatregel is als een volksgezondheidsmaatregel, en dat hij zo gemakkelijk geïmplementeerd kon worden omdat er door machtige krachten op is aangedrongen. Sommige van die krachten zijn gevestigde belangen. Agamben merkt op (zonder hem te noemen) dat de voormalige Vodafone-topman Vittorio Colao, een evangelist voor de digitale economie, de leiding kreeg van de aanvankelijke transitie van Italië uit de lockdown. Agamben is van mening dat social distancing de Italiaanse politici een manier heeft geboden om spontane politieke organisatie te dwarsbomen en de robuuste intellectuele tegenspraak die van de universiteiten uitgaat, in de kiem te smoren.

De politiek van de pandemie legt een diepere ethische, sociale en zelfs metafysische erosie bloot. Agamben verwijst naar de meest geliefde 19de-eeuwse roman van de Italianen, Alessandro Manzoniʼs I Promessi Sposi (ʻDe Verloofdenʼ), die beschrijft hoe de menselijke relaties in Milaan tijdens de pest van 1630 ontaardden. Mensen zagen hun buren niet langer als medemensen, maar als verspreiders van de pest. Toen er paniek uitbrak, executeerden de autoriteiten degenen die verdacht werden van het besmetten van huizen met pestbacillen.

Als een samenleving op deze manier haar collectieve kalmte verliest, kunnen de kosten hoog oplopen. Onze samenleving – rijk, geatomiseerd, divers – heeft een zwakke plek, en het coronavirus heeft die gevonden. ʻUit angst om ziek te worden,ʼ schrijft Agamben, ʻzijn de Italianen bereid om bijna alles op te offeren – hun normale levensomstandigheden, hun sociale relaties, hun werk, tot en met hun vriendschappen, hun liefdes, en hun religieuze en politieke overtuigingen aan toe.ʼ

In feite is ʻde drempel die de mensheid scheidt van de barbarij overschreden,ʼ vervolgt Agamben, en het bewijs is gelegen in de behandeling die de Italianen hun doden gunnen. ʻHoe hebben we kunnen accepteren, uit naam van een risico dat we niet eens konden kwantificeren, dat niet alleen de mensen die ons dierbaar zijn, en de mensen in het algemeen, eenzaam moesten sterven, maar ook – en dit is iets wat nog nooit eerder is gebeurd, in de hele geschiedenis vanaf Antigone tot op de dag van vandaag – dat hun lijken werden verbrand zonder enige uitvaartceremonie?ʼ

Agamben is altijd gefascineerd geweest door dergelijke voorbeelden van gemeenschappelijke gewoonten of historische instellingen, waarvan de lang gekoesterde betekenis is uitgehold. In boeken die minder pittig en direct zijn dan het onderhavige, heeft hij dit proces beschreven met het woord inoperosità. Dat betekent ʻluiheid,ʼ maar dan wel het soort luiheid dat nieuwe geloofssystemen en nieuwe gevaren kan genereren. Wat het ook is, het heeft zich de afgelopen maanden niet alleen in Italië, maar in alle westerse samenlevingen gemanifesteerd, en misschien wel het meest in de Verenigde Staten.

Vertaling: Menno Grootveld

Tags Christopher Caldwell

Filosofie Gezondheid

Is een biopolitiek van onderaf mogelijk?

Berichtauteur Door
Berichtdatum
Geen reacties op Is een biopolitiek van onderaf mogelijk?

Oorspronkelijke tekst (Engels): Viewpoint Magazine, 20 maart 2020

bron foto: Novosti

door Panagiotis Sotiris

Panagiotis Sotiris is actief als universitair docent sociale en politieke filosofie aan verschillende universiteiten in Griekenland, en doet onderzoek naar marxistische filosofie, en maatschappelijke en politieke bewegingen

De coronavirus-pandemie noodzaakt ons de politiek van de volksgezondheid in de breedste zin opnieuw te doordenken. We worden door de huidige situatie opnieuw geconfronteerd met de gespannen relatie tussen de staat, de dominante maatschappelijke verhoudingen en de volksgezondheid. Begrippen die misschien obscuur leken of in bepaalde academische kringen uit de mode waren geraakt, zoals biopolitiek of ʻhet naakte leven,ʼ verliezen hun papieren gedaante en worden plotseling op een onvermijdelijke manier wezenlijke begrippen voor onze dagelijkse ervaringen. Hetzelfde kan worden gezegd over de ‘uitzonderingstoestand,’ een begrip waarvan de recente populariteit te herleiden is naar de aanvang van de War on Terror, maar dat nu verwijst naar de extreme en autoritaire maatregelen die ingezet worden om de pandemie het hoofd te bieden. Anderzijds stellen deze begrippen ons ook voor een onopgeloste vraag, namelijk hoe we, vanuit het perspectief van ondergeschikt gemaakte en gemarginaliseerde maatschappelijke klassen, na kunnen denken over de politiek van de volksgezondheid. In het licht van deze uitdaging ben ik van mening dat deze concepten er gelijktijdig om vragen om geproblematiseerd en opnieuw uitgewerkt te worden.

Naar mijn mening biedt een recente interventie van de filosoof Giorgio Agamben een goed voorbeeld van een dusdanig zwaar falen in antwoord op deze uitdaging, dat velen daardoor misschien geneigd zouden kunnen zijn de problematiek en het concept van biopolitiek in zijn geheel te verwerpen – specifiek omdat de genoemde begrippen zo nauw met het werk van Agamben verknoopt zijn. In een artikel dat hij schreef tijdens de eerste fase van de COVID-19-epidemie in Italië karakteriseerde Agamben de maatregelen die in reactie op de COVID-19-pandemie genomen werden als een oefening in de biopolitiek van de ‘uitzonderingstoestand.’ Deze tekst heeft een belangrijk debat op gang gebracht over hoe er nagedacht moet worden over biopolitiek in relatie tot gebeurtenissen als pandemieën en de daarmee verbonden maatregelen. In de tekst suggereerde Agamben dat er met de getroffen maatregelen een ‘authentieke uitzonderingstoestand’ opgelegd werd en dat ‘de uitvinding van een epidemie het ideale excuus bood’ voor nog ingrijpender inperkingen van fundamentele vrijheden. Het artikel lokte een reeks reacties uit. Jean-Luc Nancy stelde gedecideerd dat het gevaar van de epidemie wel degelijk reëel was en dat de notie van de uitzondering zelf regel aan het worden is, als gevolg van de ‘onderlinge technische verbondenheid’ die in het actuele maatschappelijke leven veelsoortig aanwezig is. In zijn reactie op zowel Agamben als Nancy verdedigde Roberto Esposito de relevantie van biopolitiek als een manier om over belangrijke hedendaagse ontwikkelingen te kunnen nadenken, maar opperde hij bovendien dat de situatie in Italië ‘eerder het karakter heeft van een ineenstorting van het openbaar gezag dan van een dramatische vorm van totalitaire controle’. Anderen benadrukten de realiteit van het gevaar dat de pandemie vertegenwoordigt, de noodzaak om de waarschuwingen van de experts niet al te makkelijk af te wimpelen en de behoefte om de notie opnieuw te doordenken van de verantwoordelijkheid die we voor anderen dragen.ⁱ Ik denk dat dit debat een manier biedt om de notie van biopolitiek als zodanig opnieuw te overwegen, en daarom wil ik hier graag een aantal voorlopige gedachten uiteenzetten over de mogelijkheid van een alternatieve conceptie van biopolitiek.

De notie van biopolitiek zoals geformuleerd door Michel Foucault vormde een uiterst belangrijke bijdrage aan ons inzicht in de veranderingen die samenhangen met de overgang naar de kapitalistische moderniteit, vooral als het gaat om de manieren waarop macht en dwang uitgeoefend worden. Van macht als het beslissingsrecht over leven en dood waarover de soeverein beschikt, zijn we overgegaan naar macht als een poging om de gezondheid (en productiviteit) van bevolkingen te garanderen.ⁱⁱ Dit heeft geleid tot een ongekende uitbreiding van alle mogelijke vormen van staatsinterventie en dwang. Van gedwongen vaccinaties tot rookverboden in openbare ruimtes is de notie van biopolitiek in veel gevallen gebruikt als de sleutel tot het doorgronden van de politieke en ideologische aspecten van beleid ten aanzien van gezondheid.

Tegelijkertijd heeft het ons in de gelegenheid gesteld om diverse verschijnselen te onderzoeken die in het publieke domein veelal onderdrukt worden, van racistische denkrichtingen die proberen om zichzelf van een ‘wetenschappelijk’ fundament te voorzien tot gevaarlijke benaderingen als de eugenetica. En inderdaad heeft Agamben het begrip op een constructieve manier uitgewerkt, in zijn poging om moderne vormen te onderzoeken van een ‘uitzonderingstoestand’ (state of exception), namelijk ruimtes waar extreme vormen van dwang in praktijk worden gebracht, met concentratiekampen als het primaire voorbeeld.ⁱⁱⁱ

Het is dus vanzelfsprekend dat de vragen die opkomen rond de omgang met de COVID-19-pandemie raken aan de onderwerpen die met biopolitiek verbonden zijn. Veel commentatoren hebben geopperd dat China effectief heeft kunnen optreden om de pandemie in te dammen of af te remmen omdat het land een autoritaire versie van biopolitiek kon implementeren, met inbegrip van langdurige quarantaines en het verbieden van sociale activiteiten, en dat dit effectieve ingrijpen mogelijk werd gemaakt door het uitgebreide arsenaal aan dwangmiddelen en surveillancetechnieken waarover de Chinese staat beschikt.

Sommige commentatoren stelden zelfs dat de liberale democratieën, omdat ze dit vermogen om dwang uit te oefenenen ontberen of omdat ze meer zien in vrijwillige individuele gedragsverandering, niet dezelfde maatregelen kunnen treffen, wat hun mogelijkheden tot adequaat optreden tegen de pandemie zou kunnen beperken.

Maar ik denk dat het een simplificatie is om de situatie voor te stellen als een dilemma tussen autoritaire biopolitiek en een liberaal vertrouwen op personen die rationele individuele keuzes kunnen maken.

Het simpelweg afdoen van volksgezondheidsmaatregelen als quarantaines of ‘social distancing’ als biopolitiek impliceert bovendien dat je het potentiële nut van dergelijke maatregelen over het hoofd ziet. Bij ontstentenis van een vaccin of een effectieve anti-virale behandeling kunnen deze maatregelen, die stammen uit het repertoire van 19e-eeuwse handleidingen voor de volksgezondheid, bijdragen aan het verminderen van de last, in het bijzonder voor kwetsbare groepen.

Dit is met name urgent als we erkennen dat zelfs in doorontwikkelde kapitalistische economieën de infrastructuur van de volksgezondheid aanmerkelijk is verslechterd en dat deze in werkelijkheid niet in staat is om de piek van de pandemie te weerstaan, tenzij er concrete maatregelen worden genomen om het uitbreidingstempo ervan in te dammen.

Contra Agamben zou je kunnen zeggen dat diens concept van het ‘naakte leven’ al met al beter geschikt is ter omschrijving van een gepensioneerde die, vanwege overbelasting van de capaciteit van de gezondheidszorg, op een wachtlijst staat voor een beademingsmachine of een bed met intensive care-voorzieningen, dan voor de poging om ons leven praktisch aan te passen aan de vereisten van social distancing of quarantainemaatregelen. In het licht van het bovenstaande zou ik derhalve een andersoortige terugkeer naar het werk van Foucault willen voorstellen. Ik denk dat we soms geneigd zijn te vergeten dat Foucault een zeer relationele conceptie van machtspraktijken hanteerde.^iv In deze zin is het legitiem om ons af te vragen of er een democratische of zelfs een communistische vorm van biopolitiek mogelijk is.

Om deze vraag anders te formuleren: is het mogelijk om gebruik te maken van collectieve praktijken die de gezondheid van een bevolking ten goede komen, en waar grootschalige aanpassingen van het gedrag deel van uitmaken, zonder dat er een parallelle uitbreiding hoeft plaats te vinden van vormen van dwang en surveillance?

Foucault zelf wijst in zijn latere werk in een dergelijke richting, georganiseerd rond noties als waarheid, parrhesia en zorg voor het zelf.^v In deze uiterst originele dialoog met de klassieke filosofie, met name de Griekse en Romeinse, roept hij een beeld op van een alternatieve politiek van bios waarin individuele en collectieve zorg gecombineerd wordt, op basis van een bepaald soort verplichting en moed om de waarheid te spreken, in vormen die niet op dwang gebaseerd zijn.

Binnen zo’n perspectief kunnen beslissingen om in tijden van een epidemie onze verplaatsingen te beperken en onderlinge afstand te bewaren, om niet te roken in afgesloten openbare ruimtes of om individuele en collectieve praktijken te vermijden die de leefomgeving schaden, het resultaat zijn van democratisch besproken collectieve besluiten die gebaseerd zijn op de beschikbare kennis en die deel uitmaken van een collectieve inspanning om zorg voor anderen en onszelf aan de dag te leggen. Dit betekent dat we ons begeven van simpele discipline naar verantwoordelijkheid, ten aanzien van anderen en vervolgens van onszelf, en dat we overgaan van het opschorten van socialiteit naar de bewuste omvorming daarvan. Bij een dergelijke toestand bewegen we ons van een permanente geïndividualiseerde vrees, die in potentie elk besef van sociale cohesie uiteen doet vallen, naar het idee van een collectieve inspanning, gecoördineerd handelen en solidariteit in de context van een gezamenlijk gevecht, elementen die bij noodsituaties op het gebied van de volksgezondheid van zeer groot belang kunnen zijn voor het medisch ingrijpen.

Dit biedt ons de mogelijkheid tot een democratische vorm van biopolitiek, die ook gebaseerd kan zijn op de democratisering van kennis. De toegenomen toegang tot kennis en de behoefte aan campagnes om die te populariseren, maken collectieve besluitvormingsprocessen mogelijk waar kennis en begrip het uitgangspunt vormen, en niet alleen de autoriteit van deskundigen.

Biopolitiek van onderaf

Het gevecht tegen HIV, de bestrijding van het stigma, de poging om ervoor te zorgen dat mensen begrijpen dat dit niet de ziekte van ‘groepen met een hoog risicoprofiel’ is, de sociale eis van educatie over veilige seks, het vrijmaken van middelen voor de ontwikkeling van behandelingen en toegang tot openbare zorgstelsels – dit alles zou niet mogelijk zijn geweest zonder de strijd die geleverd is door bewegingen als ACT UP. Je zou kunnen zeggen dat dit inderdaad een voorbeeld was van een biopolitiek van onderaf.

De huidige situatie biedt sociale bewegingen veel ruimte om een zinnige rol te spelen. Zij kunnen om acute maatregelen vragen, om ervoor te zorgen dat volksgezondheidsstelsels de extra belasting als gevolg van de pandemie aankunnen. Zij kunnen wijzen op de behoefte aan solidariteit en collectieve zelforganisatie tijdens een crisis als deze, in plaats van geïndividualiseerde ʻoverlevingspaniek.ʼ Zij kunnen eisen dat de macht (en dwang) van staten wordt ingezet om middelen van de privésector over te hevelen naar plekken waar een directe maatschappelijke behoefte bestaat. Zij kunnen strijd voeren voor betaald ziekteverlof en voor een einde aan maatregelen als huisuitzettingen. Zij kunnen hun collectieve inventiviteit inzetten voor de grassroots-organisatie van hulp aan ouderen en andere groepen die geen toegang hebben tot ondersteuning. Zij kunnen bovendien op alle mogelijke manieren de notie uitdragen dat de strijd tegen de pandemie geleverd wordt door werkende mensen – niet door het kapitaal, maar door artsen en verplegers in slecht bezette publieke zorginstellingen, door precaire werkers in de cruciale aanbodketens, en door degenen die de basale infrastructuur draaiende houden zolang de lock-down duurt. En zij kunnen concrete maatschappelijke veranderingen eisen als een noodzakelijke vereiste om levens te redden.

(Deze tekst is een herziene en geannoteerde versie van een tekst die aanvankelijk hier gepubliceerd werd)

Vertaling: Thijs Vissia

i Het European Journal of Psychoanalysis heeft een speciale sectie samengesteld over ‘Coronavirus en filosofen’ met een vertaling van Agambens interventie en de reacties daarop, waarnaar ik in deze alinea verwijs: http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/. Agamben schreef een antwoord op de kritiek die hij op zijn oorspronkelijke interventie ontving. Een vertaling van dit antwoord is hier te lezen: https://itself.blog/2020/03/17/giorgio-agamben-clarifications/

ii Zie Michel Foucault, The History of Sexuality. Vol. 1, New York, Panteon Books, 1978, pp. 139-140. Zie ook Michel Foucault, Society Must Be Defended. Lectures at the Collège de France 1975-1976, Picador, New York, 2003, pp. 243-250.

iii Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1998.

iv ‘Macht is overal; niet omdat het alles in zijn greep heeft, maar omdat het overal vandaan komt. En “Macht,” voorzover die permanent, repetitief en inert is en zichzelf reproduceert, is simpelweg het algehele effect dat opdoemt uit al deze bewegingen, de aaneenvoeging die op elk daarvan berust en op haar beurt probeert om aan hun beweging een halt toe te roepen. Dit moeten we ongetwijfeld op een nominalistische manier benaderen: macht is geen institutie en geen structuur; evenmin is het een bepaalde kracht waarmee we uitgerust zijn; het is de naam die in een specifieke maatschappij gegeven wordt aan een complexe strategische situatie’ (Foucault, History of Sexuality.Vol. I, p. 93) – vertaling TV.

v Michel Foucault, The Care of the Self. Volume 3 of the History of Sexuality, Pantheon Books, New York 1986; Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard/Seuil, 2008; Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, Paris EHESS/Gallimard/Seuil, 2009.

Tags Panagiotis Sotiris

Filosofie Politiek

Spinoza: Common en COVID

Berichtauteur Door
Berichtdatum
1 reactie op Spinoza: Common en COVID

bron foto: Jos Scheren

door Jos Scheren

Jos Scheren werkt samen met Spinoza, over wie hij met Wijnand Duyvendak een boek heeft gepubliceerd bij Starfish Books. De samenwerking betreft vooral de vraag hoe in tijden zoals nu de (politieke) verbeelding intact kan blijven. Het (onder meer door Spinoza ingefluisterde) antwoord : autonomie, de aanval is de beste verdediging.

Voor Eddy PG (1934-2020)

1 Wat mij raakt is veel, al was het maar omdat ik het op hetzelfde moment ook aanraak. In het New York van 1855 zegt Walt Whitman daarom: I am large, I contain multitudes. Dat ik veel ben kan mij onrustig maken. Ik kan er bang van worden of hoopvol, maar als het meezit, wordt er iets gemaakt wat er niet nog niet is.

2 Iets wat mij raakt en wat ik weer aanraak, daar heeft Spinoza een woord voor: affect. Even schoolmeesterachtig, maar toch ook vooral praktisch: affect is niet hetzelfde als emotie. Een affect beweegt zich tussen mij en iets anders. Het is niet míjn affect, daarvoor is het te beweeglijk en te eindeloos. Hoe meer ik zelf terugtreed, des te vrijer het affect. Het loopt door me heen.

Vrijheid is overigens bij Spinoza niet allereerst de vrijheid van meningsuiting. Geloof dat suffe praatje niet. Het is wel wat meer dan dat. Het is de vrijheid van het affect om zich te ontwikkelen tot aan de limiet van wat het kan. En als dat niet genoeg zegt, dan helpt mogelijk dit: het affect wacht maximaal opmerkzaam op een gelegenheid om zijn potentieel aan verbindingen te verwerkelijken. Nog niet genoeg? De levende gemeenschappelijkheid die er al is, nog intensiever te begeren: dat is het affect.

3 Nog even wat voorwerk voordat we komen waar we willen zijn. Of misschien komen we wel ergens anders uit. Hoe dan ook, je overgeven aan je affecten is geloven in de wereld – haar onzekerheid omarmen, zoals Deleuze (Spinoza parle par ma bouche) graag zegt. Ik vertrouw op/in de wereld die ik – de ʻvelen-ikʼ – maak. Op productieve wijze past deze ʻvelen-ikʼ zich aan de wereld aan. Geen ding in de wereld – ik niet, een haai niet, een rots niet – zou zich kunnen aanpassen aan wat er gebeurt, als ik – of de haai, of de rots – geen surplus, geen overvloed zou kennen. Er gebeurt niets zonder de ʻvelen-ik.ʼ

Wat gebeurt, doen wij gebeuren. Wij horen bij de wereld, omdat we haar op elk ogenblik – echt waar, op elk ogenblik – opnieuw creëren. Dat hoeven we niet eens te willen, dat doen we gewoon. Nou ja, gewoon? Dat is wat wij kunnen, wat niemand ons helemaal kan afnemen, en het is een niet gering voordeel in de huidige COVID 19-tijd: wij hoeven niet te hopen dat de wereld anders wordt. Hoop op een andere, bij voorkeur betere wereld is niet nodig.

Wat dan ook niet nodig is, is verontwaardiging als het toch niet gaat zoals ik had gehoopt. Want het zal nooit zo gaan zoals ik hoop. Daarvoor is hoop te krachteloos en niet vernieuwend. Niet vernieuwend? Nee, want vernieuwend is de maximale verwezenlijking van mijn potentiëlen, ons surplus. Hoop, verontwaardiging, aanklachten daarentegen zijn waarschuwingstekens. Ik moet oppassen dat ik niet gescheiden dreig te raken van wat ik kan.

4 Onder 2 is gezegd: Spinoza’s affect is niet hetzelfde als emotie. Dat is niet helemaal waar, zoals alles wat tot nu toe is gezegd niet helemaal waar is. Het moet zijn: Een emotie is een affect dat niet tot de limiet van zijn vermogen reikt. Een emotie is een passie, een dadeloos gevoel, zegt Spinoza in zijn Ethica – een tekst zo intensief nieuw dat hij blijft vernieuwen, sub specie aeternitatis, vanuit de eeuwigheid bezien.

Emoties, passies zijn schijnbaar vaste patronen, waarin affecten zo veel mogelijk geïdentificeerd worden – en ja, ook geneutraliseerd. Een emotie is tevens de onderbreking van een affect, van zijn vernieuwend potentieel, of tenslotte – zoals Marx in 1858 in Londen noteert –: een toe-eigening van het surplus aan levensactiviteit. Levende arbeid noemt hij dat laatste.

5 Misschien is emotie is een identificatie van een affect: de formulering die het snelst tot meer samenhang voert. Wat meer samenhangt is het beste! Deze zin gaat haast onmerkbaar over in een volgende: in een emotie krijgt het affect een overbekende naam – haat, medelijden, liefde, verontwaardiging, trots – en een drager, een mens van vlees en bloed, zoals dat heet, wiens emoties van alle tijden zouden zijn. Maar het is vooral een mens. Onthoud echter Spinozaʼs militante tegenwerping: de mens is geen rijk in een rijk, zijn menselijke vooroordelen maken hem dat wijs.(1) Daar valt nog heel wat meer over te zeggen, maar laten we nu naar het nu van COVID-19 gaan en naar de emotionele verwarring van dit moment, de verwarring dus door emoties.

6 Wat er ook in deze COVID-19-tijd zal veranderen, ten kwade of ten goede, als het aan de emoties ligt, blijft alles bij het oude. Je kunt angstig worden, depressief, hoopvol, verontwaardigd, stoïcijns over wat er nu gebeurt – en dat gaat allemaal heen en weer, up en down. Je kunt geloven, zeker weten, vrezen, hopen dat de wereld niet meer de oude zal worden, zekerheid suggererend waar die niet is. Alsof je de wereld waarin je leefde door en door hebt gekend en het nieuwe, onzekere alleen in de toekomst zou liggen. Het verleden, dat geen verleden is, is echter even onzeker als alles wat op ons af kan komen. Onzeker vanwege alle crises die nooit tot een oplossing zijn gekomen en onzeker vanwege al het nu nog virtuele nieuwe dat het verleden bevat.

7 Hou je maar liever aan je affecten, maak er ruim baan voor. Dan hoef je tenminste niet alsmaar geëmotioneerd te reageren op het nieuws dat je overkomt, of op de gebeurtenissen waarvan je toeschouwer blijft.

Het is beter en werkelijker om over het nieuwe niet te oordelen, maar om het te maken. Zeg nooit dat iets nieuw is, maar maak het gewoon, zonder iets te zeggen. Bereid vele vluchtwegen voor, omarm wat er gebeurt, koester de onzekerheden, maar … interpreteer de wereld niet, ook niet kritisch. Creëer wat jou aanraakt, zodat dat jou ook weer maakt, dan ben je immers ʻvelenʼ:

The commonplace I sing;

The common day and night — the common earth and waters,

The democratic wisdom underneath, like solid ground for all.

(Walt Whitman)

8 Tegenwerping: er is onvermijdelijk nieuws dat zich aan je opdringt, en er zal ook nu en in de komende COVID-19-tijd het nieuwe zijn van de powers that be dat je overkomt: nog meer surveillance en neoliberale onteigening. En beslist ook meer eenzaamheid, die Whitmans multitudes, de ʻvelen-ik,ʼ zal infecteren. Armzalig zelfbehoud zal je deel zijn. De te omarmen onwaarschijnlijkheid van je affecten wordt onderbroken. Je zult een prooi worden van je emoties, de dood zal rondwaren in je geest en in je lichaam. Het surplus van de common zal worden geprivatiseerd en je affecten tot emoties worden verarmd. Kortom: je leeft in een gecontamineerde wereld, maar daar leefde je altijd al in.

9 Tegenwerping op de tegenwerping: realiseer je echter ook dat de onteigenende en levensvijandige machten, hoe macroscopisch ook, hun scheuren hebben. Ze zijn gevormd op basis van wat ze moeten najagen – het surplus van levende arbeid, van productieve lichamen en dito affecten. De common van dat surplus kan zich niet aan onteigening onttrekken, maar de onteigening kan anderzijds evenmin volledig zijn. Zij is parasitair op het surplus dat zij zelf niet is, zo dicht mogelijk op het spoor ervan, zonder het te kunnen toe-eigenen en te kunnen identificeren. Maar dat kunnen omgekeerd de machten van de common, de ʻvelen-ik,ʼ Whitmans solid ground for all ook niet.

10 Er bestaat een bijzondere kunstvorm, de kunst om in een gecontamineerde wereld rechtop te blijven lopen. Daarvoor zijn nodig: ervaring, verbeelding, bindmiddelen, vluchtwegen, nooduitgangen, een echolood, betrouwbare affecten. Bij het rechtop lopen helpen hoop, verontwaardiging, klagen en rationaliteit minder goed.

A propos rechtop lopen: je loopt alleen rechtop als je bijna valt en als je ook dat vallen weer weet te onderbreken. Je past je creatief aan de zwaartekracht aan.(2)

Rechtop lopen is veel moeilijker maar ook effectiever dan hopen, want hoop speelt zich af zonder te verwerken beperkingen, zonder weerbarstig materiaal. Hoop kent geen zwaartekracht. Alles is mogelijk als je hoopt, dus ook niets.

11 De wegen van de common zijn ondoorgrondelijk, al was het maar omdat telkens delen van zijn surplus in de powers that be, de onteigenende machten, worden opgenomen. Waardoor een praktisch probleem voor alle betrokkenen ontstaat: te moeten detecteren hoeveel van de een in de ander zit. Aftasten hoeveel de ene macht heeft over de ander, zich erin verplaatsen, zich er gelijk aan maken, maar tot waar?

12 Niet alles maakt mij passief, dat kan niet. Maar wat mij passief maakt en blokkeert, dat wil ik voor mijn eigen bestwil begrijpen. Laten we het kapitaal noemen. Ik kruip in zijn huidlagen. Ik word kapitaal, incognito, om te zien wat zich erin verbergt. Zonder het helemaal te doorgronden, want zo door en door rationeel blijkt het niet te zijn. Het is kapitaal en dat is het – door mijn toedoen – ook weer niet.

In feite is het simpel en toch uiterst gecompliceerd: kapitaal is een relatie, een geheimzinnige relatie tussen de rusteloze meerwaarde-honger, die zich om het surplus heen slingert, en het verzet van de levende arbeid daartegen. Dat weet ik ongeveer, maar ook alleen maar ongeveer – de relatie is het volgende moment alweer anders. Kan ik kapitaal volledig inlevend begrijpen en kan het kapitaal mij volledig beheersen? Nee, never nooit!

13 Spinoza acht zelfs in de treurigste passies – haat, ambitie, wraak, kortom, ressentiment – levensdrang aanwezig. Hij laat weten dat de meest neerdrukkende vormen van de werkelijkheid nog altijd, zo veel mogelijk, ontcijferd kunnen worden aan de hand van het levensdrang-surplus, of – zoals hij zegt – van de actieve, vreugdevolle affecten. Zo veel mogelijk, tot aan hun limiet. Ook hier geldt: nooit helemaal. Wat niet wegneemt dat het belangrijkste is dat ik wat mij blokkeert alleen vanuit mijn macht zo krachtig mogelijk kan begrijpen.

14 Je kunt je afvragen: ‘Wat gaat er gebeuren door/met deze COVID-19-pandemie?ʼ Je zult je ongetwijfeld onzeker, misschien zelfs wel angstig, afvragen wat er nu veranderen gaat, wat er nieuw zal zijn. Maar bedenk dan in ieder geval een paar dingen die – wie weet – kunnen helpen:

A : Er bestaat ook een militante onzekerheid. Dat is niet de subjectieve onzekerheid, hoe onvermijdelijk ook, van een naar de randen van de common teruggeworpen individu. Maar de werkelijkheid is onzeker in haar potenties – objectief onzeker. Er is geen virtuele werkelijkheid, alle werkelijkheid is virtueel. Je weet niet welke van haar potenties zich met elkaar verbinden en je weet niet wat jij daarbij kunt. Je surplus is je onbekend. Hou het zo, dan kan je ook van je zelf staan te kijken.

B: B is eigenlijk nog A, iets nieuws is zonder militante onzekerheid niet mogelijk. Je kunt het nieuwe niet vaststellen en zelf dezelfde blijven. Het nieuwe kan zich alleen maar met zichzelf vergelijken, maar of dat nog vergelijken is? Voorspel het nieuwe niet, creëer het. Wees geen toeschouwer van je eigen wereld.

C: A en B zijn geen ʻfeel goodʼ- boodschappen. De objectieve onzekerheid van de wereld kan ook destructieve verbindingen opleveren, die – eenmaal op drift gekomen – accelereren naar onbekende vormen van fascismen en andere sinistere attractors. (3) A en B betekenen slechts dat er geen reden voor hoop noch voor hopeloosheid is.

11 Wat als een viroloog het COVID-virus kritisch zou benaderen? Als zij/hij het virus zou doorgronden op de manier waarop bijvoorbeeld een mâitre-penseur het neoliberalisme of het populisme doorziet. De viroloog zou zich een beter wezen voelen dan het virus, en verder vooral herhalen dat het virus maar niet tot inkeer komt en geen beter wezen wil worden, dus niet wil ophouden een virus te zijn.

Godzijdank is de viroloog niet kritisch en geen aanklager. Het virus wordt gerespecteerd, het is tenslotte vele malen ouder dan de mens en er worden verbindingen mee gelegd. Het virus dat zich op de scheidslijn van leven en niet-leven bevindt, wordt tot leven gebracht om te weten wat het kan.

Spinoza heeft voor de conceptualisering van dit soort processen een woord bedacht: notiones comunes, ʻgemeenschappelijke begrippen.ʼ Begrippen die ontstaan en blijven ontstaan door de ontwikkeling van nieuwe natuurlijke verbindingen, emerging properties. En Spinoza heeft nog een aardige toevoeging: gemeenschappelijke begrippen zijn vreugdevol. Zij leven. Het zijn geen abstracta, ze interpreteren niet.

12 Korte vraag: Is neoliberalisme een levend begrip?

13 Tenslotte: Wij zijn niet in oorlog met COVID-19. De common en de gemeenschappelijke begrippen sluiten dat uit. Wat wel dreigt is de infectie van onze verbeeldingskracht, maar die dreigt zowel van de kant van degenen die het virus de oorlog hebben verklaard als – laten we eerlijk zijn – niet zelden van onszelf.

ʻMenschlichkeit.ʼ Wir halten die Tiere nicht für moralische Wesen. Aber meint ihr denn, dass die Tiere uns für moralische Wesen halten? – Ein Tier, welches reden konnte, sagt: ʻMenschlichkeit ist ein Vorurteil, an dem wenigstens wir Tiere nicht leiden.ʼNietzsche, Morgenröte. Köln, 2011, p. 234.
ʻWalking as controlled fallingʼ conveys the sense that freedom, or the ability to move forward and to transit through life, isn’t neccesarily about escaping from constraints. (…) You move forward by playing with the constraints, not by avoiding them. Brian Massumi, Politics of affect, Cambridge, 2015 p. 16
De objectieve onzekerheid van de werkelijkheid sluit herhaling van oude fascismen uit. Nog afgezien van het feit dat die oude fascismen uit de twintigste eeuw nog steeds een raadsel zijn en dat ook zullen blijven. Als de werkelijkheid objectief onzeker is en door en door virtueel, dan is ze dat ook voor wat betreft haar verleden, dat geen verleden is.

Tags Jos Scheren

Economie Filosofie Gezondheid

Over leven en dood in tijden van corona

Berichtauteur Door
Berichtdatum
2 reacties op Over leven en dood in tijden van corona

fotografie: Martijn Gijsbertsen

door Jarmo Berkhout

Jarmo Berkhout werkt bij Het Actiefonds, een Amsterdamse organisatie die wereldwijd activisten ondersteunt. Hij studeerde filosofie aan de UvA, die hij meermaals hielp te bezetten, en is schrijver.

Aan het begin van de coronacrisis schreef de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben een paar opinieartikelen die hem niet in dank werden afgenomen. Hij betoogde onder meer dat het wel meeviel met de ernst van het virus, dat niet veel dodelijker zou zijn dan de griep, en dat de ongekende inperking van persoonlijke vrijheden en democratische rechten in feite een vorm van toegenomen staatscontrole was. Als gevolg van de paniek en de angst voor de dood lukte het de mensen niet om voorbij het pure lijfsbehoud te kijken, waardoor ze een algehele reductie van hun bestaan tot het ʻnaakte levenʼ lieten plaatsvinden. Op het niveau van het naakte leven zijn mensen slechts organismen die (willen) voortbestaan, terwijl ze pas werkelijk mens worden als politiek subject dat deel uitmaakt van een gemeenschap en dat rechten heeft. Agamben paste hiermee de twee concepten waarom hij bekend is geworden toe op de huidige crisis: die van de uitzonderingstoestand, door staten afgekondigd om buiten de rechtstaat om hun macht aan te kunnen wenden ter controle van de bevolking (doorgaans met een beroep op de veiligheid), en die van het naakte leven, de biologische nullijn waarop we bestaan als we (nog) geen (of niet langer) mens-subject zijn. Met deze analyse probeerde Agamben te waarschuwen voor het risico dat we uit angst voor de dood vergeten dat het ons zou moeten gaan om een leven dat uit meer bestaat dan louter overleven, én, niet minder belangrijk, voor de ontketende staatsmacht die ons nog lang na de pandemie in zijn greep zou kunnen houden.

Niettemin is er met zijn analyse iets geks aan de hand: het is alsof Agamben zijn eigen werk niet goed begrijpt en het verkeerd toepast. De verontwaardiging – voornamelijk over zijn bagatellisering van het virusgevaar – was dan ook groot. Maar het kwam op velen met name als ongepast over om in de reactie van Europese overheden op de gezondheidscrisis een doelbewuste poging te zien om de bevolking aan een kennelijk gewenst verscherpt surveillanceregime te onderwerpen. Vooral de Sloveense filosoof Slavoj Žižek verweet zijn collega het omslaan van kritische theorie in linkse paranoia. Want de kritiek dat er duistere bedoelingen schuilgaan achter de corona-uitzonderingstoestand vormt op zichzelf geen antwoord op de bedreiging die wel degelijk van het virus uitgaat. Het weg-theoretiseren van de dodelijkheid van COVID-19 omwille van het behoud van onze politieke subjectiviteit vormt geen bescherming van het leven dat we moeten koesteren, en kan niet het begin zijn van een werkelijk kritische beschouwing over wat er tijdens deze crisis gebeurt. Dat begin kan enkel de confrontatie zijn met het feit dat we ons, collectief en op wereldschaal, in een nooit eerder voorgekomen crisissituatie bevinden die van beslissende invloed zal zijn op hoe onze toekomst eruit ziet.

Terug naar het naakte leven. Het makkelijke antwoord op Agamben is dat het behoud van het leven ons weliswaar nog niet tot mensen maakt, maar dat we ook geen mensen zijn zónder ons biologische bestaan: dan zijn we namelijk dood. Maar er is meer aan de hand. Wat we zien – in ieder geval in de Europese landen – is dat overheden hun uiterste best doen om levens te redden, en dat in het kielzog daarvan de betekenis van het begrip solidariteit is aangepast: het gaat er nu om de kwetsbaren te behoeden voor infectie. De enorme, bijna militair aandoende zorgoperatie die daartoe is opgetuigd, de enorme uitgaven die worden gedaan om burgers van inkomsten te blijven voorzien, het bijna volledig opschorten van de economie – dit alles kan moeilijk worden gezien als een gebrek aan zorg om het leven. De reductie tot het naakte leven is wat de mensen overkomt die niet geholpen worden, die geen ʻrecht op rechtenʼ hebben, die niet toegelaten worden tot de gemeenschap die gered moet worden. Deze mensen zijn talrijk. Zij bevinden zich grotendeels buiten Europa. Het zijn de vluchtelingen, de ʻillegalen,ʼ de onbeschermde ʻessentiëleʼ arbeiders. Niks anders meer hebben dan het naakte leven betekent een verhoogde nabijheid tot de dood. Het betekent aan je lot overgelaten zijn, vernietigd kunnen worden zonder herinneringen na te laten. De uitzonderingstoestand die Agamben in zijn werken beschrijft treft ons niet allemaal in gelijke mate: zij duidt op het aanrichten van geweld waaraan wij (Europese burgers, politieke subjecten) weliswaar medeplichtig zijn, maar dat toch voornamelijk de Ander treft. Het op grote schaal redden van mensenlevens – levens die de moeite waard worden gevonden – vergelijken met de rechteloosheid van de werkelijk kwetsbaren is, op zijn zachtst gezegd, politiek vrij bedenkelijk.

Als Agambens vocabulaire geen verschil kan maken tussen het opschorten van het grotendeels gerieflijke leven van westerse burgers en de vogelvrijheid, de ʻwaardeloosheidʼ van degenen die er niet bij horen, dan hebben we andere termen nodig. Een crisis – en zeker een crisis met de intensiteit van de huidige – zet de normale orde op losse schroeven, maar onthult tegelijkertijd de verborgen aspecten van de normaliteit in al hun meedogenloosheid. Al vóór de pandemie bestond er een hiërarchie in de waarde die de levens van verschillende (soorten) mensen vertegenwoordigen. Die hiërarchie is niet verdwenen. We mogen niet vergeten dat de kern van het kapitalisme bestaat uit het creëren van economische waarde die in de vorm van winst belandt bij degenen die de productiemiddelen bezitten. Als motor van de economische ontwikkeling bepaalt dit principe onze verhouding tot het systeem, en daarmee ook in belangrijke mate de manier waarop we mogen leven – en sterven. Wat gered wordt aan westerse burgers is niet hun naakte leven, maar de (potentiële) waarde die ze vertegenwoordigen als consumenten of als hooggekwalificeerde arbeiders. De veelgeroemde nieuw ontstane ʻtijd en ruimte voor reflectieʼ die de quarantaine creëert, zouden we moeten aanwenden voor het uitwerken van een nieuwe rol, een nieuwe vorm van leven, die anders is dan de dwang om steeds maar weer bij te dragen aan de reproductie van een systeem dat voorbeschikt wie we zijn en wat we moeten doen. Er is anders geen alternatief voor het politieke dilemma dat in de begindagen van de crisis vroom onderdrukt werd maar tegenwoordig steeds koppiger terugkeert: het redden van de economie of het redden van mensenlevens.

Dit dilemma is al vaak genoeg, en terecht, vals genoemd, en toch bakent het de horizon af waarbinnen wij – en vooral onze politieke leiders – nadenken over de omgang op de langere termijn met (de gevolgen van) de pandemie. De normale toestand die door het coronavirus drastisch werd onderbroken, was natuurlijk precies die toestand die het soort ellende waarin we ons nu bevinden überhaupt mogelijk heeft gemaakt. Kapitalisme op wereldschaal betekent het creëren van een wereldwijde hiërarchie in de waarde van mensenlevens, al naar gelang de (potentiële) toevoeging die een mens te bieden heeft aan de reproductie van dat mondiale systeem. Het heeft geleid tot een integratie van alles met alles zonder weerga: productieketens, het circuleren en consumeren van goederen, toerisme, dit alles is mondiaal geworden tot het punt dat de verste uithoeken van de aarde met elkaar verbonden zijn. Het doel van die integratie is de creatie van waarde en de toeëigening daarvan in de vorm van winst. Maar de gevolgen zijn desastreus. Het economische leven is precair, geestesziekten zijn alomtegenwoordig, de opwarming van de aarde dreigt onomkeerbaar te worden, vluchtelingenstromen dijen uit, het nationalisme (xenofobie, racisme) normaliseert. De kwetsbaarheid voor pandemieën is daar nu bijgekomen. Wat we nu aanschouwen, met andere woorden, is een desintegratie van het systeem – een existentiële bedreiging van de volksgezondheid, grootschalige economische schade – die juist het gevolg is van de integratie die ons (althans een kleine minderheid van ons) waarde oplevert. Het huidige overheidsingrijpen kan daarom beter niet gezien worden als een slinkse poging om extreme vormen van surveillance en controle door te voeren – al is dit wel mogelijk – maar eerder als een poging om de schade die de desintegratie veroorzaakt te beperken. Met andere woorden: de leiders van met name westerse landen proberen een onmogelijke realiteit af te dwingen, namelijk een realiteit die wel op kapitalistische wijze geïntegreerd is, maar tegelijkertijd onkwetsbaar is voor de altijd weer onvoorspelbare desintegratie die daarmee tegelijkertijd wordt veroorzaakt. Alleen daarom al voelt het al dan niet voortzetten van de lockdown als een ʻduivels dilemma.ʼ Het is een onmogelijke balanceeract tussen uitzondering en normaliteit, omdat er geen nieuwe wereld opdoemt achter het huidige crisismanagement, waartoe de politiek veroordeeld is.

Onder deze omstandigheden keert de kwestie van de beschikking over leven en dood onopgemerkt terug in het hart van de economische besluitvorming. Dat wil zeggen: dit is de werkelijke kern, de ware aard, van elk politiek systeem, zij het verscholen onder procedures en instituties. Het is niet zozeer zo dat we zodanig zijn teruggeworpen op ons naakte bestaan dat we geen politiek meer kunnen bedrijven, maar dat we het ontwend zijn om politiek te beschouwen als de bij uitstek moderne manier waarop we collectief betekenis kunnen geven aan het leven én aan de dood. De onbeschaamdheid waarmee rechtse politici en opiniemakers – in de V.S., maar ook in Nederland – stellen dat er offers gemaakt moeten worden, opdat de economie niet ten onder gaat, heeft dan ook niks te maken met realisme, moed, of ʻzeggen waar het op staat.ʼ Het is niets meer of minder dat het uitbesteden van het risico om te sterven aan groepen die door hun afkomst, leeftijd, gezondheid, huidskleur of beroep, straffeloos als minderwaardig kunnen worden gezien. Dit verband kan worden uitgelegd als een gevolg van de manier waarop ons economische systeem in zijn pre-corona-toestand was ingericht. Dat systeem eist slachtoffers. De rechtse mening-verkondigers hebben daarom geen enkele moeite met het dilemma economie-mensenlevens. Zolang ze maar niet tot de groep behoren die het niet overleeft (althans, zolang ze dat denken), is de mogelijkheid van de dood de prijs voor de exploitatie van aarde, dier en mens, waar ze hun economische welvaart aan te danken hebben, precies zoals het vóór corona was.

Quasi-diepzinnige reflecties over het aanvaarden van de dood als iets dat bij het leven hoort, moeten we van de hand wijzen. Het probleem met de westerse omgang met de dood is niet dat we het bestaan ervan ontkennen, maar dat we die dood zien als iets dat alleen de Ander overkomt. Het leven zelf, geheel in lijn met wat de neoliberale mentaliteit van concurrentie en zelfverbetering van ons eist, zijn we meer en meer gaan zien als iets dat we bezitten, als een soort ruw materiaal dat we tot perfectie moeten zien te dwingen, waarin allerlei waarde schuilgaat die we er met ʻprojectenʼ en met de juiste carrièrestappen uit kunnen halen, iets dat we kunnen en moeten verlengen, omdat ziekte en uiteindelijk de dood een vorm van kapitaalvernietiging betekenen. De voorstelling van het leven als iets wilds, ontembaars en onvoorspelbaars, iets dat in zekere zin sterker is dan wij zelf, verliest het steeds meer van de kijk op het leven als een zaak van voorspelbare behoeftenbevrediging, plichtsvervulling en verlenging. Maar dat wil niet zeggen dat we het bestaan van de dood ontkennen. Alleen is die dood, in zijn onvoorspelbare en wilde vorm – net zoals het leven – niet meer voor ons. Vluchtelingen gaan dood, in de Middellandse Zee. Hongerige Afrikaanse kinderen gaan dood. Moslims in het Midden-Oosten gaan dood. De ouderen gaan dood, en de eenzamen, de kwetsbaren. En als de economie het eist, dan ook de armen, degenen zonder toegang tot gezondheidszorg, de werklozen en de precaire werkers. Maar niet wij. Wij zijn te veel waard om te sterven, alles houdt op als wij er niet meer zijn.

De eis dat we de dood moeten aanvaarden is daarom volkomen gratuit. Het feit dat er een dodelijk virus rondwaart brengt bij sommigen kennelijk een morbide berusting teweeg, terwijl het bijna psychotisch is als je bereid zou zijn om te sterven voor ʻde economieʼ (sommige Amerikaanse anti-lockdown-activisten schrijven dit daadwerkelijk op hun protestborden). In plaats daarvan zouden we moeten beseffen dat het leven, nog altijd, iets kwetsbaars is. Dat er zorg, liefde en solidariteit voor nodig zijn om het in stand te houden en tot bloei te laten komen, en dat niet alleen tijdens een crisis, maar altijd. Dat we het anders moeten gaan zien dan wat de beperkte tegenstellingen van het kapitalisme ons toestaan, zoals de Italiaanse filosoof Franco Berardi schrijft: ʻaccumulatie is de Ersatz die de dood vervangt door de abstractie van waarde en de artificiële continuïteit van het leven op de markt,ʼ terwijl er ook leven zou kunnen zijn dat ontsnapt aan hiërarchieën en waardebepalingen. Een dergelijke manier van leven vereist een radicale verandering, écht een revolutie, van de dystopische manier waarop we de wereld hebben ingericht: één waarin niet het oude, heerszuchtige, (ver)harde, succesvolle mannelijke subject centraal staat ten koste van al het andere, ten koste van al het mogelijke, maar waarin het de taak van elke samenleving wordt om het leven van mensen, dieren en de aarde zelf permanent te herscheppen tot iets nieuws en tot iets dat we altijd moeten koesteren. Precies dit kunnen we niet overlaten aan onze politieke leiders. Het ʻnieuwe normaalʼ dat ze voor ogen hebben zal een continuering zijn van het oude normaal, en de kosten van het uitblijven van verandering – van de repressieve orde die het evenwicht bewaakt tussen integratie en desintegratie – zullen voor onze rekening komen. Als we willen leven, en niet alleen maar willen overleven, mogen we dit niet toestaan.

Tags Jarmo Berkhout

Filosofie Politiek

De epidemie van de filosoof

Berichtauteur Door
Berichtdatum
Geen reacties op De epidemie van de filosoof

Oorspronkelijke tekst (Engels): New Left Review, maart/april 2020)

fotografie: Neue Zürcher Zeitung

door Marco d’Eramo

Marco d’Eramo is een Italiaans journalist. Hij was student van de Franse socioloog Pierre Bourdieu en een van de oprichters van het Italiaanse dagblad Il Manifesto, dat hij in 2012 verliet. Tegenwoordig schrijft hij voor de taz, New Left Review en MicroMega.

‘Er zal geen herstel zijn. Er zal sociale onrust zijn. Er zal geweld zijn. Er zullen sociaal-economische gevolgen zijn: dramatische werkloosheid. Burgers zullen vreselijk lijden: sommigen zullen sterven, anderen zullen zich afschuwelijk voelen.’ⁱ Hier is geen eschatoloog aan het woord, maar Jacob Wallenberg, afstammeling van een van de machtigste dynastieën van het mondiale kapitalisme, die een inkrimping van de wereldeconomie met 30 procent voorziet en een torenhoge werkloosheid, als gevolg van de lockdowns om het coronavirus in te dammen. Terwijl filosofen bang zijn dat onze heersers de epidemie uitbuiten om biopolitieke discipline af te dwingen, lijkt de heersende klasse zelf tegenovergestelde zorgen te hebben: ‘Ik ben doodsbenauwd voor de gevolgen voor de samenleving … we moeten de risicoʼs incalculeren dat het medicijn de patiënt hard zal treffen.’ Hier herhaalt de Zweedse tycoon de prognose van Trump dat de therapie de patiënt zal doden. Terwijl de filosofen de anti-besmettingsmaatregelen – uitgaansverboden, gesloten grenzen, beperkingen van publieke bijeenkomsten – als een sinister controlemechanisme zien, zijn de heersers bang dat de lockdowns hun controle juist zullen doen verslappen.

Bij het beoordelen van de impact van COVID-19 halen de filosofen in kwestie de passages over de pest aan uit Discipline and Punish, waarin Foucault de nieuwe vormen van toezicht en regulering beschrijft die het gevolg waren van de pestuitbraak eind zeventiende eeuw.ⁱⁱ De denker die tot nu toe het helderste standpunt over de pandemie heeft ingenomen is Giorgio Agamben, in een reeks strijdlustige artikelen, beginnend met ‘De uitvinding van een pandemie,’ verschenen in Il Manifesto op 26 februari 2020. In dit stuk beschrijft Agamben de noodmaatregelen die in Italië ten uitvoer zijn gelegd om de verspreiding van het virus tegen te gaan als ‘panisch, irrationeel en absoluut ongegrond.’ ‘De angst voor de pandemie geeft aanleiding tot paniek,’ schrijft hij, ‘en in naam van de veiligheid aanvaarden we maatregelen die de vrijheid ernstig aan banden leggen, waardoor de uitzonderingstoestand wordt gerechtvaardigd.’ Volgens Agamben toont de reactie op het coronavirus ‘een tendens om de uitzonderingstoestand te gebruiken als een normaal bestuursparadigma’ – ‘het is bijna of, nu het terrorisme is uitgeput als legitimatie voor uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale excuus is om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.’ Agamben heeft deze ideeën in twee andere teksten verder uitgewerkt die halverwege maart zijn verschenen op de website van de Italiaanse uitgever Quodlibet.ⁱⁱⁱ

Agamben heeft wél en niet gelijk; of beter gezegd: hij zit er over het algemeen stevig naast, maar niet helemaal. Hij heeft ongelijk omdat de feiten hem weerspreken. Zelfs grote denkers kunnen aan besmettingen bezwijken – Hegel overleed in 1831 aan de cholera – en filosofen hebben de plicht om hun mening te herzien als de omstandigheden daarom vragen: als het in februari misschien nog enigszins mogelijk was om de corona-pandemie te ontkennen, was dat in maart niet langer vol te houden. Maar Agamben heeft gelijk dat onze heersers iedere mogelijkheid zullen aangrijpen om hun macht te consolideren, vooral in tijden van crisis. Dat het coronavirus wordt misbruikt om de massale surveillance te versterken is geen geheim. De Zuid-Koreaanse regering heeft de verspreiding van de besmetting geanalyseerd door de locatie van haar burgers in kaart te brengen via hun mobiele telefoons – een beleid dat tot beroering heeft geleid toen er ook een aantal buitenechtelijke affaires werd blootgelegd. In Israel zal de Mossad binnenkort zijn eigen versie van deze technologie implementeren, terwijl de Chinese overheid nog krachtiger heeft ingezet op video-surveillance en gezichtsherkenningstechnologieën (de mondiale inlichtingendiensten hebben op het excuus van een epidemie gewacht om ons digitaal te kunnen gaan schaduwen). Veel Europese regeringen zijn momenteel aan het beslissen of ze een voorbeeld willen nemen aan de Zuid-Koreaanse en Chinese programmaʼs, terwijl het Britse Information Commissioner’s Office deze technologie al eind maart heeft goedgekeurd. Agamben was niet de eerste die betoogde dat een van de doelen van de sociale overheersing de ʻatomiseringʼ van de overheersten is; Guy Debord schreef in De Spektakelmaatschappij dat de ontwikkeling van kapitalistische handelswarenutopiaʼs ons allemaal zou doen belanden in ‘perfecte afzondering.’

Aan het einde van deze crisis zullen de surveillance-bevoegdheden van de regeringen vertienvoudigd zijn. Maar desondanks – ook al beweert Agamben iets anders – blijft de besmetting reëel, dodelijk en verwoestend. Dat veiligheidsdiensten waarschijnlijk van de pandemie zullen gaan profiteren rechtvaardigt nog geen sprong naar het paranoïde samenzweringsdenken: de regering-Bush hoefde de Twin Towers niet zelf te verwoesten om de Patriot Act te kunnen invoeren; Cheney en Rumsfeld konden ontvoering en marteling eenvoudigweg legitimeren door gebruik te maken van de kansen die 9/11 hen bood.

Ik noem de aanval op het World Trade Center omdat dit een tweede zwakte in Agambens werk blootlegt, waarin immers alle technieken van maatschappelijke controle worden uitgelegd met behulp van het model van de onderdrukking door de staat van een gewapende opstand. Ook eind jaren zeventig en begin jaren tachtig legden diverse Europese landen al eens een uitzonderingstoestand op, zogenaamd om het terrorisme te bestrijden – en trend die de generatie van Agamben en haar nakomelingen rechtstreeks heeft beïnvloed. Maar niet alle uitzonderingstoestanden zijn hetzelfde. Zoals Aristoteles al zei: als alle katten zoogdieren zijn, betekent dit nog niet dat alle zoogdieren katten zijn. De uitzonderingstoestand, opgelegd uit naam van het terrorisme, lijkt op het beleid dat is ontworpen om lepra in te dammen: d.w.z. het verdelen van de samenleving in twee afzonderlijke groepen, waarbij de leprozen/terroristen werden buitengesloten van de grotere gemeenschap van gezonde/wetsgetrouwe burgers. Daarentegen reproduceert de huidige uitzonderingstoestand in beginsel het fenomeen waarover Foucault het heeft als het om de pest gaat, gebaseerd op de controle, immobilisatie en isolatie van de gehele bevolking.^iv Anders dan het lepra-model maakt dit regime geen onderscheid tussen goede en slechte burgers. Iedereen is potentieel slecht; wij moeten allemaal worden gemonitord en onder toezicht worden gesteld. Het panopticon omvat de hele samenleving, niet slechts de gevangenis of de kliniek.

Het is waar dat we getuige zijn van een gigantisch en ongekend experiment in sociale discipline, met drie miljard mensen die momenteel thuis moeten blijven; de meesten van hen hebben deze beperkingen van hun vrijheid geaccepteerd, zonder veel actieve weerstand. Veertig jaar geleden zou dit ondenkbaar zijn geweest. In veel gevallen vindt dit experiment blind en op de tast plaats, zoals in India, waar premier Modi het hele land heeft opgedragen thuis te blijven, ondanks de aanwezigheid van 120 miljoen zwervende migrantenarbeiders die dikwijls gedwongen zijn op straat te leven. In een groot deel van de wereld is de opsluiting in het eigen huis louter denkbaar voor de rijkste laag van de bevolking, terwijl het voor de meesten rechtstreeks tot werkloosheid en honger leidt. India is een extreem geval, maar een op klassenverschil gebaseerd antwoord op de epidemie is zichtbaar in ieder land. Dit is een ‘witte-boorden-quarantine’, zoals de New York Times hem omschreef.^v De geprivilegieerden sluiten zichzelf op in huizen met snel internet en volle koelkasten, terwijl de rest van ons blijft reizen in overvolle metrotreinen en schouder aan schouder blijft werken in besmette omgevingen. De voedselindustrie, de energiesector, de transportdiensten en de telecommunicatiehubs moeten blijven draaien, naast de productie van cruciale medicijnen en ziekenhuisapparatuur. Fysieke afzondering is een luxe die velen zich niet kunnen veroorloven, en de regels voor ‘social distancing’ dienen om de kloof tussen de klassen te verbreden.

Hetgeen ons bij het voornaamste punt brengt dat Agamben over het hoofd ziet: de overheersing is niet ééndimensionaal. Het gaat niet alleen maar om controle en toezicht, maar ook om uitbuiting en extractie. (Een beetje Marx, bovenop Schmitt, zou zijn analyse geen kwaad doen.) De serieuze schade die deze epidemie dreigt toe te brengen aan het kapitaal verklaart de aarzeling bij politici om isolatie en quarantaine af te dwingen. Boris Johnson (aanvankelijk) en Trump zijn de opvallendste voorbeelden: zij hebben zich zo lang mogelijk tegen het aankondigen van een quarantaine verzet en willen die ook weer zo snel mogelijk opheffen, zelfs als dat ten koste gaat van een paar honderdduizend doden. In dit geval moet het trage tempo van het volksgezondheidsbeleid worden gecontrasteerd met de snelheid van het financiële antwoord. Natuurlijk weerspiegelen de ‘genereuze’ budgettaire maatregelen deels de zorgen van Wallenberg: ze zijn bedoeld om grote maatschappelijke onrust te vermijden door de werkers voor het moment genoeg inkomsten te geven om van te leven. Geen kapitalist wilde in deze Keynesiaanse positie gedwongen worden. Maar zoals Obama’s stafchef Rahm Emanuel opmerkte: ‘Je mag een ernstige crisis nooit verloren laten gaan.’ Dus terwijl er sprake is van spaarzame uitbreidingen van de wettelijke ziektekostenvergoeding, hebben de staten ook buitengewone maatregelen getroffen om hun financiële sectoren te steunen, of ‘om de startbaan voor de banken in gereedheid te brengen,’ zoals de vroegere Amerikaanse minister van Financiën Timothy Geithner het heeft verwoord. Tot nu toe hebben de regeringen van de OESO-landen ruim $5 bln toegezegd, maar dit bedrag zal nog verder stijgen.

Heersers maken ook gebruik van de pandemie om er beleid doorheen te drukken dat in normale tijden tot verontwaardiging zou hebben geleid. Trump heeft de Amerikaanse industrie de vrijheid gegeven om de milieuwetten te overtreden tijdens de noodtoestand, terwijl Macron een van de voornaamste verworvenheden van de arbeidersbeweging heeft ontmanteld door de maximale werkweek uit te breiden naar zestig uur.^vi Toch heeft op een bepaalde manier de kleingeestigheid van deze wetgevende trucs – te lokaal en te beperkt om een noodlijdende neoliberale orde te kunnen helpen – aangetoond dat de pandemie de heersende klassen heeft verrast: zij hebben de recessie die ons wacht nog niet doorzien, evenmin als het vermogen daarvan om de economische orthodoxie overhoop te gooien. Net zoals Agamben alle noodtoestanden beschouwt als anti-terroristisch, zien onze heersers deze systeemcrisis louter als een financiële: zij reageren op de pandemie alsof het om een nieuw 2008 gaat, door Bernanke te imiteren en een Friedman-achtige monetaire expansie voor te schrijven. Als gevangenen van de monetaire orthodoxie begrijpen ze niet dat deze keer de schok aan de vraagzijde meer zal inhouden dan een simpele liquiditeitscrisis.

Al heel snel zullen hele fortuinen verloren gaan terwijl de kapitalisten hun bedrijfsactiviteiten (luchtvaartmaatschappijen, bouwbedrijven, autofabrieken, toeristencircuits, filmproducties) ten onder zien gaan. Maar in deze context zal Friedmans ‘helikoptergeld’ – de injectie van astronomische hoeveelheden liquiditeit in de economie – een grootschalige vernietiging van kapitaal teweegbrengen, omdat dit nieuw uitgegeven geld geen enkele reële waarde vertegenwoordigt. In oorlogstijd wordt zowel financieel als materieel kapitaal verwoest: infrastructuur, fabrieken, bruggen, havens, stations, luchthavens, gebouwen. Maar zodra de oorlog voorbij is begint een periode van wederopbouw, en deze wederopbouw brengt een economische opleving teweeg. De huidige epidemie heeft echter meer weg van een neutronenbom, die mensen doodt, maar gebouwen, wegen en fabrieken intact laat (zij het leeg). Dus als de epidemie voorbij is, zal er niets meer te herbouwen zijn – en bijgevolg ook geen sprake zijn van herstel.

Nadat de quarantine is opgeheven zullen mensen niet eenvoudigweg op dezelfde schaal auto’s en vliegtuigtickets gaan kopen als vóór de crisis. Velen zullen hun baan kwijtraken, terwijl degenen die hun baan zullen behouden moeite zullen hebben om klanten te vinden in een economie waarin weinig geld omgaat. Intussen zal iemand de rekening moeten betalen voor de enorme uitgaven die zijn gedaan om het virus in te dammen, vooral als de daaruit voortvloeiende schuldenberg het vertrouwen bij beleggers wegneemt, op welk punt Wallenbergs angst voor sociale onrust gerechtvaardigd zou kunnen blijken: de shocktherapie die zal worden toegepast na de crisis – als, uit naam van een economische noodzaak, het publiek moet gaan betalen voor deze ‘generositeit’ – kan er inderdaad toe leiden dat mensen in verzet komen. De epidemie zal de controle en het toezicht van bovenaf versterken; zij zal van de maatschappij weer een laboratorium voor disciplinaire technieken maken. Maar in deze situatie zullen onze heersers wel een tijger moeten leren berijden: degenen die ons willen controleren zouden dat liever met minder kostbare middelen doen. Uiteindelijk zal het makkelijk zijn om de quarantaine op te heffen. Maar het zal problematischer blijken om de economie weer op te starten.

Rome, 4 april 2020

Vertaling: Menno Grootveld

Noten:

i ‘Coronavirus “medicine” could trigger social breakdown,’ Financial Times, 26 maart 2020.

ii Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, London 1995, pp. 195–228.

iii Het artikel van Agamben in Il Manifesto en de daaropvolgende discussie in het Italiaanse online-magazine antinomie – met bijdragen van onder meer Jean-Luc Nancy, Sergio Benvenuto en Roberto Esposito – staan op de website van het European Journal of Psychoanalysis. Andere bijdragen omvatten Alain Badiou, ‘On the Pandemic Situation,’ MicroMega, 25 maart 2020, en Paolo Flores d’Arcais, ‘Philosophy and the Virus: Giorgio Agamben’s Ravings,’ MicroMega, 16 maart 2020.

iv Voor een historische reality check is het echter de moeite waard om Daniel Defoe’s Journal of a Plague Year [1722] te raadplegen, dat de ontelbare manieren beschrijft waarop de door de pest getroffen Londenaren de gardisten wisten te ontlopen of om te kopen, en te ontsnappen aan de besmette huizen waar ze in opgesloten waren – iets wat ontbreekt aan het verhaal van Foucault.

v Noam Scheiber, Nelson Schwartz, Tiffany Hsu, ‘“White-Collar Quarantine” Over Virus Spotlights Class Divide,’ New York Times, 27 maart 2020; Jennifer Valentino-DeVries, Denise Lu, Gabriel Dance, ‘Location Data Says It All: Staying at Home During Coronavirus Is a Luxury,’ New York Times, 3 april 2020.

vi Oliver Milman en Emily Holden, ‘Trump Administration allows companies to break pollution laws during coronavirus pandemic,’ The Guardian, 27 maart 2020; Le Macronomètre, ‘Coronavirus: 60 heures de travail par semaine dans les secteurs essentiels, la bonne décision,’ Le Figaro, 25 maart 2020.

Tags Marco d’Eramo

Filosofie Gezondheid

Het universele recht om te ademen

Berichtauteur Door
Berichtdatum
Geen reacties op Het universele recht om te ademen

Oorspronkelijke tekst (Frans): Analyse Opinion Critique, 6 april 2020

English translation: Critical Inquiry, 13 april 2020

bron foto: European Graduate School

door Achille Mbembe

Achille Mbembe is de auteur van Brutalisme (Parijs, 2020). Hij is – samen met Felwine Sarr – mede-oprichter van Ateliers de la pensée in Dakar

Sommigen hebben het al over ʻpost-COVID-19.ʼ En waarom ook niet? Maar voor de meesten van ons, vooral in delen van de wereld waar de gezondheidszorgstelsels zijn verwoest door jaren van georganiseerde verwaarlozing, moet het ergste nog komen. Zonder ziekenhuisbedden, zonder beademingsapparatuur, zonder massale tests, zonder mondkapjes en ontsmettingsmiddelen, en zonder voorzieningen voor het in quarantaine plaatsen van geïnfecteerden, zullen velen het helaas niet halen.

1.

Het is één ding om je zorgen te maken over de dood van anderen in een ver land, en iets heel anders om je plotseling bewust te worden van je eigen rottingsproces, gedwongen te worden om intiem met je eigen dood te leven en dat als een reële mogelijkheid te aanvaarden. Dat is voor velen de terreur die teweeg wordt gebracht door opsluiting: dat je je uiteindelijk moet verantwoorden voor je eigen leven, op je eigen naam.

We moeten hier en nu een antwoord formuleren voor ons leven op aarde met anderen (inclusief virussen) en ons gedeelde lot. Dat is het gebod dat deze pathogene periode aan de mensheid oplegt. Dit is een pathogene, maar ook een katabole¹ periode par excellence, met de ontbinding van lichamen, het ordenen en verwijderen van allerlei soorten menselijk afval – de ʻgrote scheidingʼ en de grote opsluiting, teweeggebracht door de verbluffende verspreiding van het virus – en daarmee samenhangend de wijdverbreide digitalisering van de wereld.

Hoe we ook ons best doen om het kwijt te raken, uiteindelijk komt het lichaam telkens terug. We hebben geprobeerd het op andere media te enten, om het in een objectlichaam, een machinelichaam, een digitaal lichaam en een ontofanisch¹ lichaam te veranderen. Het komt nu bij ons terug als een gruwelijke, gigantische onderkaak, een voertuig voor besmetting, een vector voor pollen, sporen en schimmels.

We weten dat we niet de enigen zijn die voor deze beproeving staan en dat velen er niet aan zullen ontkomen, maar dat is slechts ijdele troost. Want we hebben nooit geleerd om met alle levende soorten samen te leven, we hebben ons nooit echt zorgen gemaakt over de schade die wij als mensen aan de longen en aan het lichaam van de aarde aanrichten. Daarom hebben we ook nooit geleerd hoe we moeten sterven. Met de komst van de Nieuwe Wereld en, een paar eeuwen later, de verschijning van de ʻgeïndustrialiseerde rassen,ʼ hebben we er in wezen voor gekozen om onze dood aan anderen te delegeren, om van het bestaan zelf een grote offergave te maken via een soort ontologisch vicariaat.

Binnenkort zal het niet langer mogelijk zijn om je dood aan anderen te delegeren. Die ander zal niet meer in onze plaats sterven. We zullen niet alleen veroordeeld zijn om zonder bemiddeling onze eigen ondergang te dragen, maar er zullen ook steeds minder mogelijkheden zijn om afscheid te nemen. Het uur van de autofagie¹ staat voor de deur en daarmee de dood van de gemeenschap, omdat er geen gemeenschap is die haar naam waardig is, als het laatste afscheid, het herinneren van de levenden op het moment van de dood, onmogelijk wordt.

De gemeenschap – of liever gezegd het gemeenschappelijke – is niet alleen gebaseerd op de mogelijkheid om afscheid te nemen, dat wil zeggen: om een unieke ontmoeting met anderen te hebben en deze ontmoeting keer op keer te eren. Het gemeenschappelijke is ook gebaseerd op de mogelijkheid om onvoorwaardelijk te delen, door er telkens iets absoluut intrinsieks uit te halen, iets dat niet telbaar, niet te overzien en onbetaalbaar is.

1Katabolisme is het afbreken, via een zogenaamd katabool reactiepad, van grote moleculen in kleinere moleculen in de cel(len) van een organisme (bron: Wikipedia)

1Ontofanie laat zich het best vertalen als zijnsmanifestatie (bron: Het heilige en het dagelijkse bestaan: een onderzoek naar het wezen van religie door Mircea Eliade, uitgeverij Abraxas, 2006)

1Autofagie (letterlijk: het opeten van zichzelf) is het proces waarbij een lichaam eigen celcomponenten begint af te breken, 10 tot 72 uur na de laatste opname van voedsel (bron: Wikipedia)

2.

Het lijdt geen twijfel dat de situatie steeds nijpender wordt. Gevangen in de wurggreep van onrechtvaardigheid en ongelijkheid wordt een groot deel van de mensheid bedreigd door verstikking, nu het gevoel dat onze wereld in een staat van uitstel verkeert zich wijd en zijd verspreidt.

Als er onder deze omstandigheden sprake is van een day after, kan dat niet ten koste gaan van een bepaalde groep – altijd dezelfden – zoals in de Ancienne Économie, de economie die aan deze revolutie voorafging. Het moet noodzakelijkerwijs een dag zijn voor alle bewoners van de aarde, zonder onderscheid naar soort, ras, geslacht, staatsburgerschap, religie of andere onderscheidende kenmerken. Met andere woorden: die day after zal alleen komen via een gigantische breuk, het resultaat van radicale verbeelding.

Een eenvoudige opknapbeurt zal gewoonweg niet volstaan. Diep in deze krater zullen we alles letterlijk opnieuw moeten uitvinden, te beginnen met het sociale. Als werken, winkelen, het nieuws volgen en contacten onderhouden, met elkaar praten en samen delen, drinken, bidden en begrafenissen organiseren alleen nog maar kan plaatsvinden via de interface van het scherm, is het tijd om te erkennen dat we aan alle kanten omgeven zijn door ringen van vuur. Het digitale is voor een groot deel het nieuwe gapende gat dat de aarde doet exploderen. Tegelijkertijd een greppel, een tunnel en een maanlandschap, is het tevens de bunker waar mannen en vrouwen worden uitgenodigd om te schuilen, in isolement.

Men zegt dat het lichaam van vlees en botten, het fysieke en sterfelijke lichaam, door het digitale zal worden bevrijd van zijn gewicht en traagheid. Na deze transfiguratie zal het uiteindelijk in staat zijn om door het kijkglas heen te bewegen, afgesneden van de biologische corruptie en teruggebracht tot een synthetisch universum van stromen. Maar dat is een illusie, want net zoals er geen mensheid is zonder lichamen, zal de mensheid ook nooit in eenzaamheid, buiten de samenleving en de gemeenschap, de vrijheid kennen, en die vrijheid mag ook nooit ten koste gaan van de biosfeer.

3.

We moeten opnieuw beginnen. Om te overleven, moeten we alle levende wezens – inclusief de biosfeer – de ruimte en energie teruggeven die ze nodig hebben. In zijn bedompte onderbuik is de moderniteit een eindeloze oorlog tegen het leven geweest. En die oorlog is nog lang niet voorbij. Een van de belangrijkste modi ervan, die rechtstreeks tot de verarming van de wereld en tot de verdroging van hele delen van de planeet leidt, is de onderwerping aan het digitale.

In de nasleep van deze ramp bestaat het gevaar dat de wereld, in plaats van onderdak te bieden aan alle levende soorten, helaas een nieuwe periode van spanning en wreedheid zal ingaan.[1] Op geopolitiek niveau zal de logica van de macht blijven domineren. Bij gebrek aan een gemeenschappelijke infrastructuur zal een venijnige verdeling van de wereld sterker worden en zullen de scheidslijnen intensiever worden. Veel staten zullen hun grenzen proberen te versterken in de hoop zichzelf tegen de buitenwereld te kunnen beschermen. Zij zullen ook proberen het constitutieve geweld te verbergen dat ze gewoontegetrouw blijven richten op de meest kwetsbaren. Het leven achter schermen en in afgesloten gemeenschappen zal de norm worden.

Vooral in Afrika, maar ook op veel andere plekken in het mondiale zuiden, zullen de energie-intensieve winning van grondstoffen, de uitbreiding van het landbouwarsenaal, de roofzuchtige verkoop van land en de verwoesting van bossen onverminderd doorgaan. Het voeden en koelen van computerchips en supercomputers hangt ervan af. Voor het leveren van de middelen en de energie die nodig zijn voor de wereldwijde computerinfrastructuur zullen verdere beperkingen van de menselijke mobiliteit nodig zijn. Het op afstand houden van de rest van de wereld wordt de norm om allerlei risicoʼs buiten de deur te houden. Maar omdat onze ecologische precariteit niet wordt aangepakt zal deze katabole wereldvisie, geïnspireerd door theorieën over immunisatie en besmetting, weinig doen om uit de planetaire impasse te komen waarin we ons bevinden.

4.

Al deze oorlogen tegen het leven beginnen met het wegnemen van de adem. COVID-19 heeft, omdat het de ademhaling belemmert en de reanimatie van menselijke lichamen en weefsels blokkeert, hetzelfde effect. Wat is immers het doel van ademen, anders dan de opname van zuurstof en de uitstoot van kooldioxide, in een dynamische uitwisseling tussen bloed en weefsels? Maar gezien het tempo waarin het leven op aarde verdwijnt, en tegen de achtergrond van wat er overblijft van de rijkdom van de planeet, is het de vraag hoe ver we écht zijn verwijderd van de tijd dat er meer koolstofdioxide dan zuurstof zal zijn om in te ademen.

Ook vóór dit virus werd de mensheid al met verstikking bedreigd. Als er al oorlog gevoerd moet worden, kan die beter niet zozeer tegen een specifiek virus gericht zijn als wel tegen alles dat de meerderheid van de mensheid dwingt tot een voortijdige stopzetting van het ademhalen, alles dat de luchtwegen fundamenteel aantast, alles dat – in de lange regeerperiode van het kapitalisme – hele segmenten van de wereldbevolking, hele rassen, tot een moeilijk, hijgend ademen en een leven van onderdrukking heeft veroordeeld. Als we aan deze beklemming willen ontsnappen, betekent dit dat we het ademen buiten het puur biologische aspect moeten beschouwen – als datgene dat we gemeen hebben, en als datgene dat zich per definitie aan alle berekeningen onttrekt. Waarmee ik doel op het universele recht om te ademen.

Als datgene dat zowel ongegrond is als onze gemeenschappelijke basis, is het universele recht om te ademen niet kwantificeerbaar en kan het niet worden toegeëigend. Vanuit een universeel perspectief is dit niet alleen het recht van ieder lid van de mensheid, maar van al het leven. Het moet daarom worden begrepen als een fundamenteel bestaansrecht. Bijgevolg kan het niet worden geconfisqueerd en onttrekt het zich aan alle soevereiniteit, waardoor het het soevereine principe par excellence symboliseert. Bovendien is het een onvervalst recht om te leven op aarde, een recht dat toebehoort aan de universele gemeenschap van aardbewoners, mensen of geen mensen.[2]

Coda

Deze kwestie is al duizend keer aan de orde geweest. We kunnen de aanklacht met gesloten ogen herhalen. Of het nu gaat om de vernietiging van de biosfeer, de overname van de geest door de technowetenschappen, het criminaliseren van verzet, de herhaalde aanvallen op de rede, de algemene onwetendheid of de opkomst van determinismen (genetisch, neuronaal, biologisch of ecologisch), de gevaren waarmee de mensheid wordt geconfronteerd zijn in toenemende mate existentieel van aard.

Van al deze gevaren is het grootste dat alle vormen van leven onmogelijk worden gemaakt. Tussen degenen die ervan dromen ons bewustzijn naar machines te uploaden en degenen die zeker menen te weten dat de volgende mutatie van onze soort erin zal bestaan dat we onszelf zullen kunnen bevrijden van onze biologische schil, is weinig verschil. De eugenetische verleiding is niet verdwenen. Integendeel, zij ligt aan de basis van de recente vooruitgang in wetenschap en technologie.

Dit is het moment waarop deze plotselinge stilstand, deze onderbreking is gearriveerd – niet van de geschiedenis maar van iets dat ons nog steeds ontgaat. Omdat zij ons is opgelegd, vloeit deze stopzetting niet voort uit onze vrije wil. In vele opzichten is zij tegelijkertijd onvoorzien en onvoorspelbaar. Maar wat we nodig hebben is een vrijwillige stopzetting, een bewuste en volledig consensuele onderbreking. Want als dat niet gebeurt zal er geen morgen zijn en zal er straks niets anders meer bestaan dan een eindeloze reeks onvoorziene gebeurtenissen.

Als COVID-19 inderdaad de spectaculaire uitdrukking is van de planetaire impasse waarin de mensheid zich vandaag bevindt, moeten we een bewoonbare aarde reconstrueren om ons allemaal weer te laten ademen. We moeten de longen van onze wereld terugwinnen om nieuwe wegen in te kunnen slaan. De mensheid en de biosfeer zijn één. Op zichzelf heeft de mensheid geen toekomst. Zijn we in staat opnieuw te ontdekken dat ieder van ons tot dezelfde soort behoort, dat we een ondeelbare band hebben met al het leven? Misschien is dat wel de hamvraag voordat we onze laatste adem uitblazen.

Vertaling: Tiers Bakker

[1] Voortbouwend op de oorsprong van de term als aanduiding van een architectonische beweging uit het midden van de twintigste eeuw, heb ik het brutalisme gedefinieerd als een hedendaags proces waarbij ʻmacht voortaan wordt gevormd, uitgedrukt en geherconfigureerd, en handelt en zich reproduceert, als een geomorfe kracht.ʼ Hoe dan? Door processen die ʻbreken en scheuren,ʼ ʻhet leegmaken van vaten,ʼ ʻborenʼ en ʻhet verdrijven van organisch materiaalʼ omvatten – in één woord, door wat ik ʻuitputtingʼ noem (Achille Mbembe, Brutalisme [Parijs, 2020], pp. 9, 10, 11).

[2] Zie Sarah Vanuxem, La propriété de la Terre (Parijs, 2018) en Marin Schaffner, Un sol commun. Lutter, habiter, penser (Parijs, 2019).

Tags Achille Mbembe

Filosofie Politiek

Pleidooi voor een nieuw soort communisme

Berichtauteur Door
Berichtdatum
Geen reacties op Pleidooi voor een nieuw soort communisme

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Philosophical Salon, 16 maart 2020

fotografie: How To Academy

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek (Slovenië, 1949) is een van de bekendste hedendaagse filosofen. Zijn werk is vooral beïnvloed door Hegel, Marx en Lacan. Hij noemt zichzelf een eurocentrisch marxist. Zijn nieuwe boek, ‘Als een dief op klaarlichte dag’, verschijnt in mei bij Starfish Books.

Veel progressieve en linkse commentatoren hebben opgemerkt hoe de coronavirus-epidemie dient om maatregelen van controle en toezicht te rechtvaardigen en te legitimeren die in een westerse democratische samenleving tot nu toe ondenkbaar waren. Is de totale lockdown in Italië niet een natte droom van totalitaire types die werkelijkheid is geworden? Geen wonder dat (althans zoals het er nu uitziet) China, dat al eerder op grote schaal allerlei manieren van gedigitaliseerde sociale controle heeft uitgeoefend, het best toegerust bleek te zijn om het hoofd te bieden aan catastrofale epidemieën. Betekent dit dat China, in ieder geval in sommige opzichten, onze toekomst is? Komen we in de buurt van een wereldwijde uitzonderingstoestand? Hebben de analyses van Giorgio Agamben een nieuwe actualiteit verkregen?

Het is niet verwonderlijk dat Agamben zelf deze conclusie trok: hij reageerde radicaal anders op de coronavirus-epidemie dan de meeste andere commentatoren. Hij betreurde de ʻpanische, irrationele en absoluut ongerechtvaardigde noodmaatregelen voor een vermeende coronavirus-epidemie,ʼ die slechts ʻeen soort griepʼ zou zijn, en vroeg: ʻWaarom doen de media en de autoriteiten hun uiterste best om een klimaat van paniek te creëren, waardoor een echte uitzonderingstoestand ontstaat, met ernstige beperkingen van de bewegingsvrijheid en de opschorting van de normale dagelijkse activiteiten in hele regioʼs als gevolg?ʼ

Agamben ziet de belangrijkste reden voor deze ʻdisproportionele reactieʼ in ʻde groeiende tendens om de uitzonderingstoestand als een normaal beleidsparadigma te gebruiken.ʼ De opgelegde maatregelen stellen de regering in staat onze vrijheden per decreet ernstig in te perken: ʻHet is overduidelijk dat deze beperkingen niet in verhouding staan tot de dreiging van wat volgens de NRC een normale griep is, die niet veel verschilt van die welke ons elk jaar treft. /… / We zouden kunnen zeggen dat nu het terrorisme is uitgeput als rechtvaardiging voor uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale excuus is om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.ʼ De tweede reden is ʻde toestand van angst, die zich de laatste jaren heeft verspreid tot in het individuele bewustzijn van mensen en die zich vertaalt in een reële behoefte aan een toestand van collectieve paniek, waarvoor de epidemie opnieuw het ideale excuus biedt.ʼ

Agamben beschrijft een belangrijk aspect van het functioneren van het staatstoezicht bij actuele epidemieën. Maar er blijven vragen open: waarom zou de staatsmacht geïnteresseerd zijn in het bevorderen van een dergelijke paniek, die gepaard gaat met wantrouwen in de staatsmacht (ʻze zijn hulpeloos, ze doen niet genoeg…ʼ) en die de vlotte reproductie van kapitaal verstoort? Is het werkelijk in het belang van het kapitaal en de staatsmacht om een wereldwijde economische crisis op gang te brengen teneinde hun heerschappij nieuw leven in te blazen? Zijn de duidelijke tekenen dat niet alleen gewone mensen, maar ook de staatsmacht zelf in paniek is, zich volledig bewust van het feit dat zij de situatie niet onder controle heeft – zijn deze tekenen werkelijk slechts een list?

Agambens reactie is de extreme vorm van een wijdverbreide linkse houding van het interpreteren van de ʻoverdreven paniek,ʼ veroorzaakt door de verspreiding van het virus, als een mengeling van machtsuitoefening via sociale controle en elementen van regelrecht racisme (ʻgeef de schuld aan de natuur of aan Chinaʼ). Een dergelijke sociale interpretatie doet de realiteit van de dreiging echter niet verdwijnen. Dwingt deze realiteit ons om onze vrijheden effectief te kortwieken? Quarantaines en soortgelijke maatregelen beperken natuurlijk onze vrijheid, en nieuwe Assanges zijn hier nodig om mogelijk misbruik aan het licht te brengen. Maar de dreiging van een virusinfectie heeft ook een enorme impuls gegeven aan nieuwe vormen van lokale en mondiale solidariteit, en duidelijk gemaakt dat de macht zelf onder controle moet worden gehouden. De mensen hebben gelijk als ze de staatsmacht verantwoordelijk stellen: jullie hebben de macht, laat nu maar eens zien wat jullie kunnen! De uitdaging waar Europa voor staat, is te bewijzen dat wat China heeft gedaan ook op een transparantere en meer democratische manier kan:

ʻChina heeft maatregelen ingevoerd die West-Europa en de VS waarschijnlijk niet zullen tolereren, wellicht ten eigen nadele. Om het botweg te zeggen: het is een vergissing om alle vormen van detectie en modellering reflexmatig te interpreteren als ʻtoezichtʼ en actief bestuur als ʻsociale controle.ʼ We hebben een andere en meer genuanceerde woordenschat nodig.ʼ [1]

Alles hangt af van deze ʻmeer genuanceerde woordenschatʼ: de maatregelen die nodig zijn om een epidemie in te dammen moeten niet automatisch worden teruggebracht tot het gebruikelijke paradigma van toezicht en controle dat door denkers als Foucault werd gepropageerd. Wat ik vandaag meer vrees dan de maatregelen die door China (en Italië en…) worden toegepast, is dat deze landen de maatregelen zullen toepassen op een manier die niet zal werken om de epidemie in te dammen, terwijl de autoriteiten de ware feiten zullen manipuleren en verbergen.

Zowel alt-right als nep-links weigeren de volledige realiteit van de epidemie onder ogen te zien en maken er een oefening in sociaal-constructivistische reductie van, dat wil zeggen: ze hekelen haar vanwege haar sociale betekenis. Trump en zijn aanhangers houden herhaaldelijk staande dat de epidemie een complot is van de Democraten en China om hem de komende verkiezingen te laten verliezen, terwijl sommigen ter linkerzijde de door de staat en de volksgezondheidsinstanties voorgestelde maatregelen aan de kaak stellen als besmet door xenofobie, en daarom aandringen op het schudden van de handen, enz. Een dergelijke houding gaat voorbij aan de volgende paradox: geen handen schudden en in quarantaine gaan indien nodig, IS de hedendaagse vorm van solidariteit betonen.

Wie kunnen het zich vandaag de dag veroorloven om handen te schudden en elkaar te omhelzen? De bevoorrechten. Boccaccioʼs Decamerone staat vol met verhalen die verteld worden door een groep van zeven jonge vrouwen en drie jonge mannen die in een afgelegen villa net buiten Florence schuilen om te ontsnappen aan de pest die de stad teistert. Ook nu trekt de financiële elite zich terug in afgelegen zones en vermaakt zich daar met het vertellen van verhalen in Decamerone-stijl. (De ultra-rijken vliegen met privé-vliegtuigen naar exclusieve kleine eilanden in het Caribisch gebied). Wij, de gewone mensen, die met virussen zullen moeten zien te leven, worden gebombardeerd met de eindeloos herhaalde formule ʻGeen paniek!ʼ… om vervolgens alle feiten voorgeschoteld te krijgen die alleen maar paniek kunnen veroorzaken. De situatie lijkt op de toestand die ik me herinner uit mijn jeugd in een communistisch land: als overheidsfunctionarissen ons verzekerden dat er geen reden tot paniek was, zagen wij deze geruststelling allemaal als een duidelijk signaal dat zij zelf in paniek waren.

Maar paniek is geen goede manier om een echte dreiging het hoofd te bieden. Als we op panische wijze reageren, nemen we de dreiging niet al te serieus, maar bagatelliseren we die juist. Denk maar eens aan hoe belachelijk het is om buitensporig veel wc-papier te kopen: alsof het hebben van voldoende wc-papier belangrijk is als er sprake is van een dodelijke epidemie… Maar wat is dan wél een gepaste reactie op de coronavirusepidemie? Wat moeten we leren en wat moeten we doen om die serieus tegemoet te treden?

Toen ik opperde dat de coronavirusepidemie het communisme een nieuwe impuls zou kunnen geven, werd mijn bewering, zoals te verwacht was, belachelijk gemaakt. Hoewel het erop lijkt dat de krachtige aanpak van de crisis door de Chinese staat heeft gewerkt – in ieder geval veel beter dan wat er in Italië is gebeurd – heeft de oude autoritaire logica van communisten die aan de macht zijn ook duidelijk zijn beperkingen laten zien. Een daarvan is dat de angst om de machthebbers (en het publiek) met slecht nieuws te confronteren zwaarder weegt dan de werkelijke feiten. Dit was de reden dat degenen die voor het eerst melding maakten van een nieuw virus werden gearresteerd; inmiddels doen berichten de ronde dat er nu iets dergelijks aan de hand is:

ʻDe druk om China weer aan het werk te krijgen na de coronavirus-lockdown brengt een oude verleiding weer tot leven: het manipuleren van de feiten, zodat de hoge ambtenaren zien wat ze willen zien. Dit fenomeen doet zich voor in de provincie Zhejiang, een industrieel knooppunt aan de oostkust, op het gebied van het elektriciteitsverbruik. Minstens drie steden daar hebben lokale fabrieken doelstellingen gegeven voor het stroomverbruik; volgens ingewijden worden de gegevens gebruikt om een heropleving van de productie te laten zien. Dat heeft sommige bedrijven ertoe aangezet om hun machines te laten draaien, ook al blijven de fabrieken leeg.ʼ

We kunnen ook wel raden wat er zal gebeuren als de machthebbers dit bedrog opmerken: plaatselijke managers zullen worden beschuldigd van sabotage en zwaar worden gestraft, waardoor deze vicieuze cirkel van wantrouwen in stand wordt gehouden… Hier is een Chinese Julian Assange nodig om het publiek de verborgen kant van de manier waarop China met de epidemie omgaat te laten zien. Maar als dit niet het communisme is dat ik in gedachten heb, wat bedoel ik dan als ik het over communisme heb? Om dit te begrijpen volstaat het om de publieke verklaringen van de WHO te lezen. Hier is een recente:

WHO-directeur dr. Tedros Adhanom Ghebreyesus heeft donderdag gezegd dat hoewel de volksgezondheidsinstanties over de hele wereld de mogelijkheid hebben om de verspreiding van het virus met succes te bestrijden, de organisatie zich zorgen maakt dat in sommige landen het niveau van de politieke betrokkenheid niet overeenkomt met het dreigingsniveau. ʻDit is geen oefening. Dit is niet het moment om het op te geven. Dit is geen tijd voor excuses. Dit is een tijd om alles uit de kast te halen. Landen maken al decennia lang plannen voor dit soort scenarioʼs. Nu is het tijd om die plannen ten uitvoer te leggen,ʼ aldus Tedros. ʻDeze epidemie kan worden teruggedrongen, maar alleen aan de hand van een collectieve, gecoördineerde en alomvattende aanpak, die de hele machinerie van de overheid in werking stelt.ʼ

Je zou hieraan kunnen toevoegen dat een dergelijke alomvattende aanpak veel verder moet reiken dan de machinerie van afzonderlijke regeringen: hij zou tevens de lokale mobilisatie van mensen buiten de controle van de staat moeten omvatten, evenals een sterke en efficiënte internationale coördinatie en samenwerking. Als duizenden mensen in het ziekenhuis worden opgenomen voor ademhalingsproblemen, zal een heel groot aantal beademingsapparaten nodig zijn, en om die te kunnen verkrijgen zou de staat direct moeten ingrijpen, op dezelfde manier als wanneer er in oorlogsomstandigheden duizenden geweren nodig zijn. En de staat zou moeten vertrouwen op de samenwerking met andere staten. Net als bij een militaire campagne moet informatie worden gedeeld en moeten plannen volledig worden gecoördineerd – DIT is wat ik bedoel als ik zeg dat we vandaag de dag ʻcommunismeʼ nodig hebben, of zoals Will Hutton het formuleerde: ʻNu is een vorm van ongereguleerde mondialisering, gebaseerd op de vrije markt, met zijn neiging om crises en pandemieën te veroorzaken, duidelijk aan het sterven. Maar een andere vorm, die de onderlinge afhankelijkheid en het primaat van een op bewijzen gebaseerde collectieve actie erkent, wordt geboren.ʼ Wat nu nog overheerst is de houding van ʻieder land voor zichzelfʼ: ʻEr zijn nationale verbodsbepalingen op de export van belangrijke producten zoals medische benodigdheden, terwijl landen terugvallen op hun eigen analyse van de crisis en er sprake is van lokale tekorten en lukrake, primitieve benaderingen van de indamming van het virus.ʼ

De coronavirus-epidemie geeft niet alleen de grens aan van de mondialisering van de markt, maar tevens de nog dodelijker grens van het nationalistische populisme, dat aandringt op volledige staatssoevereiniteit. Het is afgelopen met ʻAmerika (of wie dan ook) eerst!,ʼ aangezien Amerika alleen nog gered kan worden door wereldwijde coördinatie en samenwerking. Op dit punt ben ik geen utopist; ik doe geen beroep op een geïdealiseerde solidariteit tussen mensen. Integendeel, de huidige crisis laat duidelijk zien hoe wereldwijde solidariteit en samenwerking in het belang zijn van het voortbestaan van iedereen en van ieder van ons, en hoe dit het enige rationeel-egoïstische is dat we kunnen doen. En het gaat niet alleen om het coronavirus: China zelf kampte een paar maanden geleden met een enorme uitbraak van de varkenspest, en wordt nu bedreigd door het vooruitzicht van een sprinkhaneninvasie. Plus, zoals Owen Jones heeft opgemerkt: de klimaatcrisis doodt veel meer mensen over de hele wereld dan het coronavirus, maar daar is geen paniek over…

Vanuit een cynisch vitalistisch standpunt zou je geneigd zijn het coronavirus te zien als een heilzame infectie, die de mensheid in staat stelt zich te ontdoen van de ouderen, zieken en zwakkeren, als het uit de grond trekken van half verrot onkruid, waardoor het bijdraagt aan de mondiale gezondheid. De brede communistische benadering die ik voorsta is de enige manier om een dergelijk primitief vitalistisch standpunt achter ons te laten. Tekenen die duiden op het beknotten van de onvoorwaardelijke solidariteit zijn al te zien in de lopende debatten, zoals blijkt uit het volgende bericht over de rol van ʻdrie wijzenʼ als de epidemie een nóg catastrofalere wending neemt in Groot-Brittannië: ʻNHS-patiënten kan levensreddende zorg worden ontzegd tijdens een ernstige uitbraak van het coronavirus in Groot-Brittannië, als intensive care-afdelingen het moeilijk hebben, zo hebben artsen gewaarschuwd. Op grond van het protocol van de ʻdrie wijzenʼ kan in ieder ziekenhuis aan drie consultants gevraagd worden beslissingen te nemen over het rantsoeneren van de zorg, zoals beademingsapparaten en bedden, in het geval dat de ziekenhuizen worden overspoeld met patiënten.ʼ Op welke criteria zullen deze ʻdrie wijzenʼ zich baseren? Het opofferen van de oudsten en zwaksten? En zal deze toestand dan geen ruimte scheppen voor immense corruptie? Wijzen dergelijke procedures er niet op dat we ons opmaken voor de tenuitvoerlegging van de meest meedogenloze logica van de overleving van de sterksten? Dus, nogmaals: de uiteindelijke keuze gaat tussen dít of een nieuwe vorm van het communisme.

Maar de dingen gaan nog veel dieper dan dat. Wat ik vooral vervelend vind is hoe, als onze media een sluiting of annulering van iets aankondigen, ze daar in de regel een vaste tijdsbeperking aan toevoegen, zoals in de formule ʻde scholen zijn gesloten tot 4 april.ʼ De verwachting is dat, na de piek die nu snel moet komen, alles weer normaal zal worden. In die zin werd mij al meegedeeld dat een universiteitssymposium slechts tot september zou worden uitgesteld… Het addertje onder het gras is dat, zelfs wanneer het leven uiteindelijk weer normaal wordt, het nooit meer hetzelfde ʻnormaalʼ zal zijn als vóór de uitbraak: de dingen waaraan we gewend waren als onderdeel van ons dagelijks leven zullen niet meer als vanzelfsprekend worden beschouwd; we zullen moeten leren een veel fragieler leven te leiden, met constante bedreigingen die om de hoek op de loer liggen.

Daarom kunnen we verwachten dat virale epidemieën onze meest elementaire interacties met andere mensen en objecten in onze omgeving zullen beïnvloeden, inclusief onze eigen lichamen: raak geen dingen aan die (onzichtbaar) ʻviesʼ kunnen zijn, raak geen hoeken en deurklinken aan, ga niet op openbare toiletten zitten of op banken in openbare gelegenheden, omhels anderen niet en geef hen geen hand… En wees ook voorzichtig hoe je met je eigen lichaam en je eigen spontane gebaren omgaat: raak je neus niet aan en wrijf niet in je ogen – kortom, speel niet met jezelf. Het zijn dus niet alleen de staat en andere instanties die ons zullen controleren; we moeten leren om onszelf te controleren en te disciplineren! Misschien zal alleen de virtuele realiteit straks nog als veilig worden beschouwd, en zal het vrij bewegen in de open ruimte beperkt blijven tot de eilanden die eigendom zijn van de ultra-rijken.

Maar zelfs daar, op het niveau van de virtuele realiteit en het internet, moeten we onszelf eraan herinneren dat de termen ʻvirusʼ en ʻhet viraleʼ de laatste decennia vooral zijn gebruikt om digitale virussen mee aan te duiden die onze webruimte besmetten en waarvan we ons niet bewust waren, althans niet totdat hun vernietigende kracht (om bijvoorbeeld onze gegevens of onze harde schijf te vernietigen) werd ontketend. Wat we nu zien is een massale terugkeer naar de oorspronkelijke, letterlijke betekenis van de term: virale infecties gaan in beide dimensies, de echte en de virtuele, hand in hand.

We zullen dus onze hele houding tegenover het leven moeten veranderen, en tegenover ons bestaan als levende wezens tussen andere levensvormen. Met andere woorden: als we ʻfilosofieʼ begrijpen als de term voor onze basisoriëntatie in het leven, zullen we een ware filosofische revolutie moeten ervaren. Misschien kunnen we iets leren over onze reacties op de coronavirus-epidemie van Elisabeth Kübler-Ross, die in haar On Death and Dying het beroemde schema van de vijf stadia heeft gepresenteerd van hoe we reageren als we horen dat we een terminale ziekte hebben: ontkenning (je weigert eenvoudigweg het feit te accepteren: ʻDit kan mij niet overkomenʼ); boosheid (die tot uitbarsting komt als we het feit niet langer kunnen ontkennen: ʻHoe kan mij dit nu overkomen?ʼ); onderhandelen (de hoop dat we het feit op de een of andere manier kunnen uitstellen of minder erg kunnen laten zijn: ʻLaat me gewoon leven om mijn kinderen te zien afstuderenʼ); depressie (libidinale desinvestering: ʻIk ga dood, dus waarom zou ik me nog ergens mee bemoeien?ʼ); aanvaarding (ʻIk kan er niet tegen vechten, dus ik kan me er net zo goed op voorbereidenʼ.) Later paste Kübler-Ross dit schema toe op iedere vorm van catastrofaal persoonlijk verlies (werkloosheid, de dood van een geliefde, echtscheiding, drugsverslaving), en benadrukte ze ook dat ze zich niet noodzakelijkerwijs in dezelfde volgorde hoeven voor te doen, en dat niet alle vijf stadia door alle patiënten op dezelfde manier ervaren worden.

Je kunt dezelfde vijf stadia onderscheiden als een samenleving geconfronteerd wordt met een of andere traumatische breuk. Laten we de dreiging van een ecologische catastrofe nemen: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is gewoon paranoia, wat er gebeurt zijn de gebruikelijke schommelingen in de weerpatronen); dan komt de woede (op de grote bedrijven die ons milieu vervuilen, op de overheid die de gevaren negeert), gevolgd door onderhandelen (als we ons afval recyclen, kunnen we misschien wat tijd kopen; bovendien zitten er ook goede kanten aan: we kunnen straks groenten op Groenland verbouwen, schepen zullen veel sneller goederen van China naar de VS kunnen vervoeren via de noordelijke route, er komt nieuw vruchtbaar land beschikbaar in het noorden van Siberië door het smelten van de permafrost…), depressie (het is te laat, we zijn verdoemd…), en, tenslotte, aanvaarding: we hebben te maken met een ernstige dreiging en we zullen onze hele manier van leven moeten veranderen!

Hetzelfde geldt voor het toenemende gevaar van digitale controle over ons leven: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is overdreven, linkse paranoia, geen enkele instantie kan onze dagelijkse activiteiten controleren…), dan barsten we uit in woede (op grote bedrijven en geheime staatsinstanties die ons beter kennen dan wij onszelf en die deze kennis gebruiken om ons te controleren en te manipuleren), gevolgd door onderhandelen (de autoriteiten hebben het recht om naar terroristen te zoeken, maar niet om onze privacy te schenden…), depressie (het is te laat, onze privacy is verloren, de tijd van persoonlijke vrijheden is voorbij), en, tenslotte, aanvaarding: digitale controle is een bedreiging voor onze vrijheid; we moeten het publiek bewust maken van alle dimensies ervan en ons inzetten voor de bestrijding!

Zelfs op het gebied van de politiek geldt hetzelfde voor degenen die getraumatiseerd zijn door het presidentschap van Trump: eerst was er ontkenning (maak je geen zorgen, Trump doet alleen maar alsof, er zal niets echt veranderen als hij aan de macht is), gevolgd door woede (op de duistere krachten die hem in staat stelden de macht te grijpen, op de populisten die hem steunen en een bedreiging vormen voor onze morele inhoud…), onderhandelen (alles is nog niet verloren, misschien kan Trump nog worden ingedamd, laten we gewoon wat van zijn excessen tolereren…), depressie (we zijn op de weg naar het fascisme, de democratie gaat verloren in de VS), en aanvaarding: er is een nieuw politiek regime in de VS, de goede oude tijd van de Amerikaanse democratie is voorbij, laten we het gevaar onder ogen zien en rustig plannen hoe we het populisme van Trump kunnen overwinnen…

In de middeleeuwen reageerde de bevolking van een getroffen stad op vergelijkbare wijze op de komst van de pest: eerst ontkenning, dan boosheid (op ons zondige leven waarvoor we gestraft worden, of zelfs op de wrede God die dit heeft toegestaan), dan onderhandelen (het is niet zo erg, laten we gewoon degenen die ziek zijn uit de weg gaan…), dan depressie (ons leven is voorbij…), vervolgens, interessant genoeg, orgieën (laten we, omdat ons leven voorbij is, er nog alle mogelijke pleziertjes uit halen – drank, seks…), en, tenslotte, aanvaarding: Hier zijn we dan, laten we ons zo veel mogelijk gedragen alsof het normale leven doorgaat…

En is dit niet ook de manier waarop we omgaan met de coronavirus-epidemie die eind 2019 is uitgebroken? Eerst was er de ontkenning (er is niets ernstigs aan de hand, een paar onverantwoordelijke individuen verspreiden alleen maar paniek); daarna woede (doorgaans in racistische of anti-etatistische vorm: die smerige Chinezen zijn schuld, onze staat is niet efficiënt…); vervolgens onderhandelen (okee, er zijn een paar slachtoffers, maar het is minder ernstig dan SARS, en we kunnen de schade beperken…); maar als dat niet blijkt te werken, ontstaat er een depressie (laten we onszelf niet voor de gek houden, we zijn allemaal verdoemd). Maar hoe zou aanvaarding er kunnen uitzien? Het is vreemd dat de epidemie een kenmerk gemeen heeft met de jongste ronde van sociale protesten (in Frankrijk, in Hong Kong…): die komen niet tot uitbarsting en verdwijnen vervolgens weer; ze blijven juist aanhouden, waardoor ze permanente angst en kwetsbaarheid in ons leven brengen. Maar deze aanvaarding kan twee kanten op gaan. Het kan louter de her-normalisatie van ziekte betekenen: okee, er zullen mensen sterven, maar het leven zal doorgaan, en misschien zijn er zelfs enkele goede neveneffecten… Of de aanvaarding kan (en moet) ons ertoe aanzetten om ons te mobiliseren zonder paniek en illusies, om te handelen in collectieve solidariteit.

Wat we moeten accepteren, waar we ons mee moeten verzoenen, is dat er een onderlaag van het leven is – het ondode, stompzinning repetitieve, pre-seksuele leven van virussen, dat er altijd al is geweest en dat altijd bij ons zal blijven, als een donkere schaduw, die een bedreiging vormt voor onze overleving, tot uitbarsting komend wanneer we het het minst verwachten. En op een nog algemener niveau herinneren virusepidemieën ons aan de ultieme toevalligheid en zinloosheid van het leven: het maakt niet uit welke grootse geestelijke bouwwerken wij als mensheid kunnen optrekken, want een stompzinnig natuurlijk toeval als een virus of een asteroïde kan er zo een einde aan maken… Om nog maar te zwijgen van de les van de ecologie die inhoudt dat wij, als mensheid, ook onbewust kunnen bijdragen aan dit doel.

Om dit punt te verduidelijken moet ik schaamteloos een populaire definitie citeren: virussen zijn ʻinfectieuze agentia, meestal ultramicroscopisch klein, die bestaan uit nucleïnezuur, RNA of DNA, binnen een omhulsel van eiwit: ze infecteren dieren, planten en bacteriën, en reproduceren zich uitsluitend binnen levende cellen: virussen worden beschouwd als niet-levende chemische eenheden, maar soms ook als levende organismen.ʼ Deze oscillatie tussen leven en dood is cruciaal: virussen zijn noch levend, noch dood in de gebruikelijke zin van het woord. Ze zijn de levende doden: een virus is levend door zijn drang tot replicatie, maar het is wel een soort leven op nulniveau, een biologische karikatuur, niet zozeer in de zin van de drang naar de dood als wel van het leven op het meest stompzinnige niveau van herhaling en vermenigvuldiging. Virussen zijn echter geen elementaire levensvorm waaruit complexere vormen zijn ontstaan. Ze zijn puur parasitair; ze vermenigvuldigen zich door meer ontwikkelde organismen te infecteren (als een virus ons, mensen, infecteert, dienen we gewoon als kopieermachine). Het is in dit toeval der tegengestelden – het elementaire en het parasitaire – dat het mysterie van virussen schuilt: ze zijn een voorbeeld van wat Schelling ʻder nie aufhebbare Restʼ noemde, een restant van de allerlaagste levensvorm die opduikt als een product van het slecht functioneren van hogere vermenigvuldigingsmechanismen en hen blijft achtervolgen (infecteren), een restant dat nooit kan worden gereïntegreerd als het ondergeschikte element van een hoger levensniveau.

Hier stuiten we op wat Hegel ʻspeculatief oordeelʼ noemt, een bevestiging van de identiteit van het hoogste en het laagste. Hegels bekendste voorbeeld is ʻde Geest als een bot,ʼ uit zijn analyse van de frenologie in zijn Fenomenologie van de Geest; ons voorbeeld zou moeten zijn ʻde Geest als een virusʼ. Is de menselijke geest niet ook een soort virus dat parasiteert op het menselijke dier, het uitbuit voor zijn eigen zelf-reproductie en het soms dreigt te vernietigen? En voor zover het medium van de geest de taal is, mogen we niet vergeten dat de taal op zijn meest elementaire niveau ook iets mechanisch is, een kwestie van regels die we moeten leren en volgen.

Richard Dawkins beweerde dat memes ʻvirussen van de geestʼ zijn, parasitaire entiteiten die de menselijke geest ʻkoloniserenʼ en die gebruiken als een middel om zich te vermenigvuldigen. Het is een idee waarvan de bedenker niemand minder dan Leo Tolstoj was. Tolstoj wordt meestal gezien als een veel minder interessante auteur dan Dostojevski – een hopeloos achterhaalde realist voor wie in principe geen plaats is in de moderniteit, in tegenstelling tot Dostojevskiʼs existentiële angst. Maar misschien is de tijd gekomen om Tolstoj en zijn unieke theorie over kunst en de mensheid in het algemeen volledig te rehabiliteren: daarin treffen we echoʼs aan van Dawkinsʼ notie van memes. ʻEen persoon is een hominide met een geïnfecteerd brein, dat miljoenen culturele symbionten herbergt, en de voornaamste enablers daarvan zijn de symbiont-systemen die bekend staan als talenʼ[2] – is deze passage uit Dennett niet puur Tolstoj? De basiscategorie van Tolstojs antropologie is infectie: een menselijk subject is een passief, leeg medium dat geïnfecteerd is door affectieve culturele elementen die zich, net als besmettelijke bacillen, van het ene individu naar het andere verspreiden. En Tolstoj gaat hier helemaal tot het naadje: hij stelt tegenover deze verspreiding van affectieve infecties geen ware spirituele autonomie; hij stelt geen heldhaftige visie voor van het opvoeden van zichzelf tot een volwassen autonoom ethisch subject, door middel van het wegwerken van besmettelijke bacillen. De enige strijd is de strijd tussen goede en slechte infecties: het christendom zelf is een infectie, zij het – voor Tolstoj – een weldadige.

Misschien is dit wel het meest verontrustende dat we kunnen leren van deze virusepidemie: als de natuur ons met virussen aanvalt, komt dat in zekere zin neer op het retourneren van onze eigen boodschap. Die boodschap luidt: wat je mij hebt aangedaan, doe ik jou nu aan.

Noten:

[1] Benjamin Bratton, persoonlijke communicatie.

[2] Daniel Dennett, Freedom Evolves, London: Penguin Books 2004, blz. 173.

Vertaling Menno Grootveld

Tags Slavoj Zizek

Filosofie Politiek

Een korte opheldering

Berichtauteur Door
Berichtdatum
Geen reacties op Een korte opheldering

Oorspronkelijke tekst (Italiaans): Quodlibet, 17 maart 2020
English translation

Giorgio Agamben is een Italiaanse filosoof die vooral bekend is door zijn werk waarin hij de concepten van de uitzonderingstoestand, levensvorm (ontleend aan Ludwig Wittgenstein) en homo sacer onderzoekt. Agambens filosofie is diepgaand beïnvloed door enerzijds Martin Heidegger, bij wie hij colleges volgde en anderzijds Walter Benjamin, wiens werk hij in het Italiaans vertaalde. De bundel A che punto siamo? met zijn corona-essays, waarvan dit het derde is, verschijnt binnenkort bij Starfish Books.

Opmerking van de Engelse vertaler (Adam Kotsko): Giorgio Agamben heeft mij gevraagd dit korte essay te vertalen, dat een indirect antwoord is op de controverse rondom zijn artikel over de Italiaanse reactie op het coronavirus.

Angst is een slechte raadgever, maar zorgt er wel voor dat je veel dingen gaat zien waarvan je had voorgewend ze niet te kúnnen zien. Het eerste dat de golf van paniek die ons land heeft verlamd vooral heel duidelijk heeft aangetoond is dat onze samenleving niet meer gelooft in iets anders dan het naakte leven. Het is duidelijk dat de Italianen bereid zijn vrijwel alles op te offeren – hun normale levensomstandigheden, sociale relaties, werk, zelfs vriendschappen, liefdes en religieuze en politieke overtuigingen – om maar niet ziek te worden. Het naakte leven – en de angst om dat te verliezen – is niet iets dat mensen verenigt, het verblindt en scheidt hen. Net als bij de pestepidemie die wordt beschreven in de roman van Alessandro Manzoni worden andere mensen nu alleen nog maar gezien als mogelijke verspreiders van de ziekte, die ten koste van alles gemeden moeten worden en waarvan je minstens een meter afstand moet houden. De doden – onze doden – hebben geen recht op een begrafenis en het is niet duidelijk wat er met de lichamen van onze geliefden gebeurt. Onze buren zijn weggevaagd en het is merkwaardig dat de kerken zwijgen over deze kwestie. Hoe zullen de menselijke relaties zich ontwikkelen in een land dat eraan gewend is geraakt om wie weet hoe lang nog op deze manier te moeten leven? En wat is een samenleving waard die geen andere waarde kent dan overleven?

Het andere ding dat door de epidemie naar voren komt is niet minder verontrustend. Dat is het feit dat de uitzonderingstoestand, waaraan regeringen ons al lange tijd hebben laten wennen, in wezen de normale toestand is geworden. Er zijn in het verleden ernstigere epidemieën geweest, maar niemand heeft er toen ooit aan gedacht een noodtoestand zoals deze uit te roepen, die ons zelfs verhindert om te bewegen. Mensen zijn er nu zó aan gewend geraakt in omstandigheden van voortdurende crisis en in een permanente noodtoestand te leven dat ze niet meer lijken te beseffen dat hun leven is teruggebracht tot iets puur biologisch, zonder enige sociale en politieke, laat staan menselijke en affectieve dimensie. Een samenleving die in een permanente noodtoestand verkeert kan geen vrije samenleving zijn. We leven feitelijk in een samenleving die om zogenoemde ʻredenen van veiligheidʼ de vrijheid heeft opgeofferd en zichzelf derhalve heeft veroordeeld tot het leven in een permanente staat van angst en onzekerheid.

Geen wonder dat er sprake is van een oorlog tegen het virus. De noodmaatregelen dwingen ons te leven in een staat van beleg. Maar een oorlog tegen een onzichtbare vijand die in ieder ander mens kan schuilen, is de meest absurde oorlog die maar mogelijk is. In werkelijkheid is dit een burgeroorlog. De vijand is niet daarbuiten, maar zit in ons.

Wat mij zorgen baart is niet alleen het heden, maar vooral ook de toekomst. Net zoals oorlogen ons een reeks onheilspellende technologieën hebben nagelaten, van prikkeldraad tot kerncentrales, is het ook nu meer dan waarschijnlijk dat mensen na deze gezondheidscrisis zullen proberen de experimenten voort te zetten die de regeringen nog niet hebben kunnen uitvoeren: digitale apparatuur zal de plaats innemen van onze fysieke aanwezigheid in scholen en universiteiten, en de publieke ruimte zal – met de nodige voorzorgsmaatregelen – beperkt blijven tot de privé-sfeer van de woning. Met andere woorden, het gaat hier om niets meer of minder dan de afschaffing van iedere vorm van publieke ruimte.

Vertaling: Menno Grootveld

Tags Giorgio Agamben

Filosofie Politiek

Voorbij de ineenstorting

Berichtauteur Door
Berichtdatum
Geen reacties op Voorbij de ineenstorting

Drie overpeinzingen over een mogelijke nasleep

Oorspronkelijke tekst (Engels): e-flux, 31 maart 2020

fotografie: Tabakalera

door Franco Berardi

Franco ʻBifoʼ Berardi is een Italiaanse schrijver, filosoof en activist in de autonomistische traditie, wiens werk zich voornamelijk bezighoudt met de rol van de media en de informatietechnologie in het post-industriële kapitalisme.

Plotseling moet alles wat we de afgelopen vijftig jaar hebben gedacht van de grond af aan opnieuw worden gedacht. Godzijdank (is God een virus?) hebben we nu een overvloed aan tijd, omdat al het oude er nu niet langer meer toe doet.

Ik ga iets zeggen over drie verschillende onderwerpen. Eén: het einde van de menselijke geschiedenis, dat zich nu duidelijk voor onze ogen voltrekt. Twee: de huidige ontworsteling aan het kapitalisme en/of het dreigende gevaar van het techno-totalitarisme. Drie: de terugkeer van de dood (eindelijk) op het toneel van het filosofische discours, na de lange ontkenning ervan in de moderne tijd, en de wederopleving van het lichaam.

1. Beestjes

Eén: de filosoof die de huidige virale apocalyps het best heeft voorzien is Donna Haraway.

In Staying with the Trouble oppert ze dat de drager van de evolutie niet langer de mens is, het subject van de Geschiedenis.

De mens verliest zijn centrale positie in dit chaotische proces, en daar mogen we niet over wanhopen, zoals de nostalgici van het moderne humanisme doen. Tegelijkertijd mogen we ook geen troost zoeken in de waandenkbeelden van een technologische oplossing, zoals de hedendaagse transhumanistische techno-maniakken doen.

De menselijke geschiedenis is voorbij, en de nieuwe dragers van de geschiedenis zijn de critters (beestjes), in de taal van Haraway. Het woord zelf verwijst naar kleine speelse wezens die rare dingen doen, zoals het uitlokken van mutaties. Ziehier: het virus.

Burroughs heeft het over virussen als dragers van mutaties: biologische, culturele en linguïstische mutaties.

Critters bestaan niet als individuen. Zij verspreiden zich collectief, als een proliferatieproces.

Het jaar 2020 moet worden beschouwd als het jaar waarin de menselijke geschiedenis opgeheven werd – niet omdat de mens verdwijnt van de planeet aarde, maar omdat die planeet – moe van de arrogantie van de mens – een micro-campagne heeft gelanceerd om zijn Will zur Macht te vernietigen.

De aarde rebelleert tegen de wereld, en de middelen die de aarde daarbij inzet zijn overstromingen, branden en bovenal critters.

Daarom is de drager van de evolutie niet langer de bewuste, agressieve, wilskrachtige mens – maar moleculaire materie, micro-stromen van oncontroleerbare beestjes die de productiesfeer binnendringen, evenals het domein van het discours, waarbij ze de Geschiedenis (His-story) vervangen door Her-story, de tijd waarin de teleologische Rede wordt vervangen door Sensibiliteit en een zintuiglijk, chaotisch Worden.

Het humanisme was gebaseerd op de ontologische vrijheid die de Italiaanse filosofen uit de vroege Renaissance gelijkstelden met de afwezigheid van theologisch determinisme. Het theologisch determinisme is voorbij, en het virus heeft de plaats ingenomen van een teleologische god.

Het einde van de subjectiviteit als de motor van het historische proces impliceert het einde van wat we de ʻGeschiedenisʼ (met een hoofdletter) hebben genoemd, en het begin van een proces waarin bewuste teleologie wordt vervangen door meervoudige proliferatie-strategieën.

Proliferatie,de verspreiding van moleculaire processen, neemt de plaats in van de geschiedenis als macro-project.

Denkwerk, kunst en politiek moeten niet langer worden beschouwd als projecten van totalisering (Totalizierung, in de zin van Hegel), maar als proliferatie-processen zonder totaliteit.

2. Nut

Na veertig jaar van neoliberale versnelling is de race van het financiële kapitalisme plotseling stilgevallen. Eén, twee, drie maanden van mondiale lockdown, een lange onderbreking van het productieproces en van de mondiale circulatie van mensen en goederen, een lange periode van afzondering, de tragedie van de pandemie … dit alles zal de kapitalistische dynamiek gaan doorbreken op een manier die onherstelbaar en onomkeerbaar kan zijn. De krachten die het mondiale kapitaal op het politieke en financiële niveau beheren proberen wanhopig de economie te redden, door er enorme geldbedragen in te pompen. Miljarden, miljarden van miljarden … cijfers en bedragen die nu ‘niets’ meer lijken te betekenen.

Plotseling betekent geld niets meer, of heel weinig.

Waarom geef je geld aan een dood lichaam? Kun je het lichaam van de mondiale economie een wederopleving doen ondergaan door er geld in te injecteren? Dat gaat niet. Het punt is dat zowel de aanbod- als de vraagzijde immuun zijn voor monetaire impulsen, omdat de inzinking niet het gevolg is van financiële oorzaken (zoals in 2008), maar van de verwoesting van lichamen, en lichamen niets te maken hebben met financiële impulsen.

We passeren een drempel die leidt naar een domein voorbij de cyclus van arbeid-geld-en-consumptie.

Als het lichaam op een dag uit de beperking van de quarantaine komt, zal het probleem niet het opnieuw in evenwicht brengen van de relatie tussen tijd, werk en geld zijn, of het in evenwicht brengen van schulden en aflossingen. De Europese Unie is gebroken en verzwakt door haar obsessie met schulden en balansen, maar mensen gaan dood, ziekenhuizen komen beademingsapparaten tekort, en artsen worden overweldigd door vermoeidheid en angst voor een infectie. Op dit moment kan dit niet worden veranderd door geld, want geld is niet het probleem. Het probleem is: wat zijn onze concrete behoeften? Wat is nuttig voor het menselijk leven, voor de collectiviteit, voor een therapie?

Het nut van iets, lange tijd verdreven uit het domein van de economie, is weer helemaal terug, en het nuttige is nu koning.

Geld kan het vaccin niet kopen dat we niet hebben, kan de mondkapjes niet kopen die niet zijn geproduceerd, kan de intensive care-units niet kopen die zijn vernietigd door de neoliberale hervormingen van het Europese gezondheidszorgstelsel. Nee, geld kan niet kopen wat niet bestaat. Alleen kennis, alleen intelligente arbeid kan kopen wat niet bestaat.

Geld is nu dus onmachtig. Slechts sociale solidariteit en wetenschappelijke kennis zijn nog in leven en kunnen politiek sterk worden. Dat is de reden dat ik denk dat we aan het einde van de mondiale quarantaine niet zullen terugkeren naar een ʻnormaleʼ situatie. Het ʻnormaleʼ zal nooit meer terugkomen. Wat na deze crisis zal gebeuren is nog niet bepaald en is niet voorspelbaar.

We worden geconfronteerd met twee politieke alternatieven: ofwel een techno-totalitair systeem dat de kapitalistische economie met geweld opnieuw zal opstarten, of de bevrijding van de menselijke activiteit van de kapitalistische abstractie en de schepping van een moleculaire samenleving gebaseerd op nut.

De Chinese regering experimenteert al op grote schaal met het techno-totalitaire kapitalisme. Deze techno-totalitaire oplossing, voorafgegaan door de tijdelijke afschaffing van de individuele vrijheid, kan het dominante systeem van de toekomst worden, zoals Agamben terecht heeft opgemerkt in zijn recente controversiële teksten.

Maar wat Agamben zegt is slechts een voor de hand liggende beschrijving van de huidige noodtoestand en van de waarschijnlijke toekomst. Ik wil verder gaan dan het waarschijnlijke, omdat ik het mogelijke interessanter vind. En het mogelijke is vervat in de ineenstorting van de abstractie, en in de dramatische terugkeer van het concrete lichaam als drager van concrete behoeften.

Het nuttige is terug in het sociale domein. Het nut, lang vergeten en ontkend door het kapitalistische proces van abstracte valorisatie, is nu koning.

De lucht is helder in deze dagen van quarantaine en de atmosfeer is vrij van vervuilende deeltjes, nu de fabrieken dicht zijn en de autoʼs geen rondjes meer kunnen rijden. Zullen we teruggaan naar de vervuilende extractieve economie? Zullen we teruggaan naar de normale gekte van verwoesting ten behoeve van accumulatie, en van nutteloze acceleratie terwille van handelswaarde? Nee, we moeten voorwaarts gaan, naar de creatie van een samenleving gebaseerd op de productie van het nuttige.

Wat hebben we nu nodig? Nu, in het onmiddellijke nu, hebben we een vaccin nodig tegen de ziekte, hebben we mondkapjes nodig, en hebben we intensive care-apparatuur nodig. En op de langere termijn hebben we voedsel, liefde en plezier nodig, en een nieuwe cultuur van tederheid, solidariteit en soberheid.

Wat overblijft van de kapitalistische macht zal proberen een techno-totalitair systeem van controle aan de samenleving op te leggen – dat ligt voor de hand. Maar er is ook een alternatief: een samenleving vrij van de dwang van accumulatie en economische groei.

3. Plezier

Het derde punt waar ik het over zou willen hebben is de terugkeer van de sterfelijkheid als het bepalende kenmerk van het menselijk leven. Het kapitalisme is een fantastische poging geweest om de dood te overwinnen. Accumulatie is de Ersatz die de dood vervangt door de abstractie van waarde en de artificiële continuïteit van het leven op de markt.

De verschuiving van industriële productie naar info-werk, de verschuiving van samenzijn naar verbinding in de sfeer van de communicatie, is het eindpunt van de race naar abstractie, de voornaamste rode draad in de kapitalistische evolutie.

In een pandemie is samenzijn verboden – blijf thuis, bezoek geen vrienden, houd afstand, raak niemand aan. We zijn getuige van enorme uitbreiding van de tijd die online wordt doorgebracht, onvermijdelijk, en alle sociale relaties – werk, productie, onderwijs – zijn verdreven naar deze sfeer die samenzijn verbiedt. Sociale uitwisseling offline is niet langer mogelijk. Wat zal er na de weken en maanden dat dit het geval is gebeuren?

Misschien zullen we, zoals Agamben voorspelt, in de totalitaire hel van een volledig verbonden levensstijl terechtkomen. Maar er is ook een ander scenario mogelijk.

Wat als de overdaad aan verbinding de betovering verbreekt? Als de pandemie eindelijk verdwijnt (ervan uitgaande dat dit zal gebeuren) is het mogelijk dat zich een nieuwe psychologische identificatie zal aandienen, waarin het begrip ʻonlineʼ geassocieerd wordt met ziekte. We moeten een beweging van streling bedenken en creëren, die jonge mensen ertoe zal aanzetten hun schermen uit te zetten, omdat die hen herinneren aan een eenzame en angstige tijd. Dit betekent niet dat we terug moeten keren naar de fysieke uitputting van het industriële kapitalisme; het betekent eerder dat we ons voordeel moeten doen met de rijkdom aan tijd die dankzij de automatisering van de fysieke arbeid ontstaat, en dat we die tijd moeten besteden aan lichamelijk en geestelijk plezier.

De enorme verspreiding van de dood waar we in deze pandemie getuige van zijn kan ons gevoel voor tijd als genot reactiveren, eerder dan als het uitstel van genot.

Aan het einde van de pandemie, aan het einde van de lange periode van isolatie, kunnen mensen zich natuurlijk eenvoudigweg blijven verliezen in het eeuwige niets van de virtuele verbinding, van het bewaren van afstand en van de techno-totalitaire integratie. Dat is mogelijk en zelfs waarschijnlijk. Maar we mogen ons niet laten beperken door het waarschijnlijke. We moeten de mogelijkheden ontdekken die schuilgaan in het heden.

Het kan zijn dat mensen na maanden van voortdurende online-activiteit hun huizen en appartementen uit zullen komen, op zoek naar samenzijn. Er zou een beweging van solidariteit en tederheid kunnen ontstaan, die mensen naar de bevrijding uit de verbindende dictatuur kan leiden.

De dood is terug in het centrum van de aandacht: de lang ontkende mortaliteit die mensen levend maakt.

Vertaling Menno Grootveld

Tags Franco Berardi

Filosofie Klimaat

De coronacrisis als opmaat voor de klimaatcrisis

Berichtauteur Door
Berichtdatum
Geen reacties op De coronacrisis als opmaat voor de klimaatcrisis

Oorspronkelijke tekst (Frans): Le Monde, 25 maart 2020

door Bruno Latour

Bruno Latour is socioloog en filosoof, en de auteur van (onder meer) Les microbes. Guerre et paix en Waar kunnen we landen? Politieke oriëntatie in het nieuwe klimaatregime (Octavo, 2018).

Voor degenen die zich achter de frontlinie bevinden en aan wie men uit solidariteit heeft gevraagd om niets te doen is het beslist zeer welkom dat de algehele ʻlockdownʼ toevallig samenvalt met de vastentijd. Dit verplichte vasten, deze seculiere en republikeinse ramadan, biedt hen de kans om te overdenken wat nu eigenlijk wél en wat niet belangrijk is.

Het zou zomaar kunnen dat de interventie van het virus een soort generale repetitie is voor de volgende crisis, waarin iedereen een complete verandering van zijn of haar levensomstandigheden zal ondergaan, in alle aspecten van het dagelijks bestaan. Net als vele anderen denk ik dat de coronacrisis een opmaat is voor de klimaatcrisis. Deze hypothese moet nog wel aan een nadere beproeving onderworpen worden.

Het virus is maar één schakel in een hele keten

Wat het met elkaar in verband brengen van deze twee crises legitimeert is het plotselinge en pijnlijke besef dat de klassieke definitie van een samenleving – het samenzijn van mensen onder elkaar – betekenisloos is geworden. De toestand van de samenleving is op ieder moment afhankelijk van de relaties tussen vele actoren, waarvan de meeste geen menselijke vorm hebben. Dit geldt voor microben – zoals we sinds Pasteur weten – maar ook voor het internet, de wet, de organisatie van onze ziekenhuizen, de capaciteiten van de staat en zelfs voor het klimaat. En ondanks al het gekrakeel over een ʻstaat van oorlogʼ tegen het virus, is dit virus natuurlijk maar één schakel in een hele keten, waarin het voorraadbeheer van maskers of tests, de regulering van eigendomsrechten, allerlei burgerlijke gewoonten en gebaren van solidariteit eveneens meewegen bij het bepalen van de mate van kwaadaardigheid van een besmettelijke ziekte.

Als je eenmaal zicht hebt op het hele netwerk waarvan het virus slechts één onderdeel is, begrijp je dat het virus niet op dezelfde manier te werk gaat in Taiwan, Singapore, New York of Parijs. De pandemie is net zomin een ʻnatuurlijkʼ fenomeen als de hongersnoden uit het verleden of de klimaatcrisis van nu. De samenleving heeft zich al lang geleden buiten de nauwe beperkingen van de sociale sfeer begeven.

De uitbreiding der bevoegdheden en de sirenes van ambulances

Dit gezegd hebbende weet ik niet zeker of we de parallel nog verder kunnen doortrekken. Gezondheidscrises zijn immers niet nieuw, en het snelle en radicale ingrijpen van de staat lijkt tot nu toe niet erg innovatief. Daarvoor hoef je alleen maar naar het enthousiasme te kijken waarmee president Macron zich onlangs de allure van een staatshoofd heeft aangemeten, waar het hem tot nu toe zo pathetisch aan ontbroken heeft. Door de retoriek van ʻwij moeten jullie beschermenʼ en ʻjullie moeten ons beschermenʼ zorgen pandemieën er, zowel voor de machthebbers als voor hun onderdanen, voor dat het gezag van de staat weer versterkt wordt, zodat die staat eisen kan stellen die in iedere andere omstandigheid tot rellen zouden hebben geleid.

Maar deze staat is niet de staat van de 21e eeuw en van de klimaatverandering, maar de staat van de 19e eeuw en de zogenaamde ʻbiopower.ʼ Om met wijlen statisticus Alain Desrosières te spreken, het is de staat van de statistiek: de bevolking wordt binnen een territoriaal kader onder toezicht gesteld en van bovenaf bestuurd met behulp van deskundigen. Dit is het systeem dat we vandaag de dag zien herrijzen – met als enig verschil met vroeger dat het nu stap voor stap wordt geherintroduceerd, totdat het de hele planeet omvat.

De originaliteit van de huidige situatie is volgens mij dat we, door thuis opgesloten te zitten, terwijl we buiten niets anders meer zien en horen dan de uitbreiding van politiebevoegdheden en de sirenes van ambulances, collectief een karikaturale vorm van het spel van de ʻbiopowerʼ opvoeren, die rechtstreeks uit het werk van de filosoof Michel Foucault lijkt te zijn voortgekomen. Zelfs de vele arbeiders die gedwongen zijn te blijven werken, zodat de anderen zich in hun huizen kunnen blijven verstoppen, zijn aan het oog onttrokken – om nog maar te zwijgen van de migranten die helemaal geen onderdak hebben. Maar deze karikatuur is de karikatuur van een tijd die niet meer de onze is.

Een enorme kloof

Er gaapt een enorme kloof tussen de staat die zegt: ʻIk bescherm u tegen de doodʼ (dat wil zeggen: tegen de besmetting door een virus waarvan het spoor alleen bekend is aan wetenschappers en waarvan de gevolgen alleen begrijpelijk zijn door reeksen statistieken te bestuderen) en de staat die dúrft te zeggen: ʻIk bescherm u tegen de dood, omdat ik de bestaansvoorwaarden van alle levende wezens waarvan u afhankelijk bent, in stand wil houden.ʼ

Denk er maar eens over na: stel dat president Macron op dezelfde Churchilliaanse toon een pakket maatregelen bekendgemaakt zou hebben om de gas- en oliereserves in de bodem te laten, de verkoop van pesticiden te stoppen, het ploegen tot op grote diepte uit te bannen en – hoe stoutmoedig! – het gebruik van verwarmingsinstallaties op terrassen te verbieden… Als de benzinebelasting al genoeg was om de beweging van de ʻgele hesjesʼ op gang te brengen, huiver je bij de gedachte aan de rellen die het land in vuur en vlam zouden hebben gezet als hij dat had gedaan. En toch is het in het geval van de klimaatcrisis oneindig veel gerechtvaardigder om de Fransen voor hun eigen bestwil tegen de dood te beschermen dan in het geval van de coronacrisis, omdat die eerste letterlijk iedereen aangaat, en niet slechts een paar duizend mensen – en ook niet voor een tijdje, maar voor altijd.

De ziekteverwekker waarvan de afschuwelijke kwaadaardigheid de levensomstandigheden van iedereen verandert, is geen virus, maar de mens zelf!

Het is duidelijk dat er geen sprake van is dat deze denkbeeldige staat bestaat. En het is heel zorgwekkend om te zien hoe de huidige staat zich op geen enkele manier aan het voorbereiden is op de overgang van de ene crisis naar de andere. In de coronacrisis speelt de overheid een zeer klassieke pedagogische rol, en valt haar gezag perfect samen met de oude nationale grenzen – het archaïsme van de terugkeer naar de Europese binnengrenzen is daar het pijnlijke bewijs van.

Bij de klimaatverandering is de relatie omgekeerd: daar moet de overheid van het volk leren hoe het bestaan in gebieden die volledig geherdefinieerd worden door de noodzaak om uit het huidige mondiale productiesysteem te stappen, eruit zou kunnen zien. Hier zou de overheid volstrekt niet in staat zijn om maatregelen van bovenaf op te leggen. In de coronacrisis moeten wij allemaal, net als op de basisschool, weer leren om onze handen te wassen en in onze elleboog te hoesten, maar bij de klimaatverandering is het de staat die in het schoolbankje zit.

Bovendien is er nóg een reden waarom de metafoor van de ʻoorlog tegen het virusʼ onbegrijpelijk is: in de coronacrisis is het misschien waar dat de mens en bloc het virus ʻbestrijdtʼ – zelfs degenen die zich normaal gesproken niets van ons aantrekken en altijd maar blijven doorgaan met hun dodelijke werk, of we dat nu willen of niet. Bij de klimaatverandering is de situatie echter op tragische wijze omgekeerd: daar is de ziekteverwekker waarvan de afschuwelijke kwaadaardigheid de levensomstandigheden van alle bewoners van de planeet heeft veranderd helemaal geen virus, maar de mens zelf! En dan niet alle mensen, maar slechts een paar mensen, die oorlog tegen ons voeren zonder die aan ons verklaard te hebben. En op deze oorlog is de nationale staat heel slecht voorbereid, omdat de fronten veelvoudig zijn en ieder van ons kruisen. Het is in die zin dat de ʻalgemene mobilisatieʼ tegen het virus op geen enkele manier bewijst dat we klaar zullen zijn voor de volgende strijd. Het is niet alleen het leger dat altijd achterloopt in een oorlog.

Maar uiteindelijk – je weet maar nooit – kan een tijd van vasten, ook al is die seculier en republikeins van aard, tot spectaculaire veranderingen leiden. Voor het eerst in jaren vinden miljoenen mensen, die nu thuis vastzitten, een vergeten luxe terug: ze hebben de tijd om na te denken en te overwegen waar ze voorheen onnodig opgewonden van raakten. Laten we deze lange en onverwachte vastentijd te baat nemen.

vertaling Menno Grootveld

Tags Bruno Latour