Categorieën
Filosofie Gezondheid

Het vermoeidheidsvirus

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Nation, 12 april 2021

fotografie: New Intrigue

door Byung-Chul Han

Byung-Chul Han is een in Korea geboren Duitse filosoof. Zijn meest recente boek, Capitalism and the Death Drive, is verschenen bij Polity. Han is hoogleraar filosofie en culturele studies aan de Universität der Künste in Berlijn en schreef onder meer de boeken The Burnout Society, The Expulsion of the Other en The Disappearance of Rituals. The Guardian omschreef hem als ʻeen wonderkind van een wederoplevende en ongekend leesbare Duitse filosofie,ʼ en El País noemde hem ʻde meest gelezen levende Duitse filosoof in de wereld.ʼ

Covid-19 is een spiegel die ons de crises in onze samenleving laat zien. Het virus maakt de pathologische symptomen die reeds voor de pandemie bestonden zichtbaarder. Een van deze symptomen is vermoeidheid. We voelen ons allemaal op de een of andere manier heel erg moe. Het is een fundamentele vermoeidheid, die ons overal en altijd vergezelt, als onze eigen schaduw. Tijdens de pandemie hebben we ons zelfs nóg vermoeider gevoeld. Het nietsdoen dat ons tijdens de lockdown is opgelegd, heeft ons moe gemaakt. Sommigen meenden dat we de schoonheid van de vrije tijd zouden herontdekken, dat het leven zou kunnen vertragen. In feite wordt de tijd tijdens de pandemie echter niet beheerst door vrije tijd en vertraging, maar door vermoeidheid en depressie.

Waarom voelen wij ons zo moe? Vermoeidheid lijkt vandaag de dag een wereldwijd fenomeen te zijn. Tien jaar geleden publiceerde ik een boek, The Burnout Society, waarin ik vermoeidheid beschreef als een ziekte die de neoliberale prestatiemaatschappij teistert. De vermoeidheid die ik tijdens de pandemie heb ervaren, heeft me gedwongen opnieuw over dit onderwerp na te denken. Werk, hoe zwaar het ook is, brengt geen fundamentele vermoeidheid teweeg. We kunnen uitgeput zijn na het werk, maar deze uitputting is niet hetzelfde als fundamentele vermoeidheid. Werk houdt op een gegeven moment op. De prestatiedwang waaraan wij ons onderwerpen reikt echter verder. Zij vergezelt ons in onze vrije tijd, kwelt ons zelfs in onze slaap en leidt dikwijls tot slapeloze nachten. Het is niet mogelijk van de prestatiedwang te herstellen. Het is juist deze interne druk die ons moe maakt. Er is dus een verschil tussen vermoeidheid en uitputting. De juiste vorm van uitputting kan ons zelfs bevrijden van vermoeidheid.

Psychische stoornissen zoals depressie of burn-out zijn symptomen van een diepe crisis van de vrijheid. Zij zijn een pathologisch signaal, dat erop wijst dat de vrijheid vandaag de dag vaak omslaat in dwang. Wij denken dat we vrij zijn. Maar eigenlijk buiten we onszelf hartstochtelijk uit, totdat we ineenzijgen. We verwezenlijken onszelf, optimaliseren onszelf, tot de dood erop volgt. De verraderlijke logica van de prestatiemaatschappij dwingt ons om onszelf permanent vóór te zijn. Als we eenmaal iets bereikt hebben, willen we méér bereiken, dat wil zeggen: we willen onszelf opnieuw voorbijstreven. Maar het is natuurlijk onmogelijk om jezelf voorbij te streven. Deze absurde logica leidt uiteindelijk tot een ineenstorting. Het prestatie-subject gelooft dat het vrij is, maar in werkelijkheid is het een slaaf. Het is een absolute slaaf voor zover het zichzelf vrijwillig uitbuit, zelfs zonder dat er een meester aanwezig is.

De neoliberale prestatiemaatschappij maakt uitbuiting mogelijk, zelfs zonder overheersing. De tuchtmaatschappij met haar geboden en verboden, zoals Michel Foucault die analyseert in zijn Discipline en Straf, is geen beschrijving van de huidige prestatiemaatschappij. De prestatiemaatschappij buit de vrijheid zelf uit. Zelfuitbuiting is efficiënter dan uitbuiting door anderen, omdat het gepaard gaat met een gevoel van vrijheid. Kafka heeft met grote helderheid de paradox van de vrijheid van de slaaf beschreven die denkt dat híj de meester is. In een van zijn aforismen schrijft hij: ʻHet dier ontworstelt zich aan de zweep van zijn meester en slaat zichzelf met de zweep om meester te worden, niet wetende dat dit slechts een fantasie is, voortgebracht door een nieuwe knoop in de zweepslag van de meester.ʼ Deze permanente zelfkastijding maakt ons moe en uiteindelijk ook depressief. In een bepaald opzicht is het neoliberalisme gebaseerd op zelfkastijding.

Het griezelige aan Covid-19 is dat degenen die het oplopen last hebben van extreme vermoeidheid en uitputting. De ziekte lijkt de fundamentele vermoeidheid na te bootsen. En er zijn steeds meer meldingen van patiënten die hersteld zijn, maar nog steeds lijden aan ernstige, langdurige symptomen, waarvan er één het ʻchronische vermoeidheidssyndroomʼ is. De uitdrukking ʻde batterij laadt niet meer opʼ beschrijft het heel goed. De getroffenen zijn niet meer in staat om te werken en te presteren. Zij moeten zich al inspannen om een glas water in te schenken. Als ze lopen, moeten ze vaak even stilstaan om op adem te komen. Ze voelen zich als levende doden. Een patiënt meldt: ʻHet voelt eigenlijk alsof de mobiel maar voor 4 procent is opgeladen, en alsof je echt maar 4 procent voor de hele dag hebt, en dat hij niet kan worden opgeladen.ʼ

Maar het virus maakt niet alleen Covid-patiënten moe. Het maakt nu zelfs ook gezonde mensen moe. In zijn boek Pandemie wijdt Slavoj Žižek een heel hoofdstuk aan de vraag ʻWaarom zijn we de hele tijd moe?ʼ Žižek voelt duidelijk ook aan dat de pandemie ons moe heeft gemaakt. In dit hoofdstuk gaat Žižek in op mijn boek The Burnout Society, en betoogt hij dat de uitbuiting door anderen niet is vervangen door zelfuitbuiting, maar alleen is verplaatst naar derdewereldlanden. Ik ben het met Žižek eens dat deze verplaatsing heeft plaatsgevonden. The Burnout Society heeft vooral betrekking op westerse neoliberale samenlevingen en niet op de situatie van de Chinese fabrieksarbeider. Maar via de sociale media breidt de neoliberale levensvorm zich ook uit over de Derde Wereld. De opkomst van egoïsme, atomisering en narcisme in de samenleving is een wereldwijd fenomeen. De sociale media maken van ons allemaal producenten, ondernemers die zelf bedrijven zijn. Ze mondialiseren de ego-cultuur die de gemeenschap uitholt, die alles wat sociaal is uitholt. We produceren onszelf en zetten onszelf permanent in de etalage. Deze zelfproductie, dit voortdurend ʻin het zicht staanʼ van het ego, maakt ons moe en depressief. Žižek gaat niet in op deze fundamentele vermoeidheid, die kenmerkend is voor onze huidige tijd en die door de pandemie nog is verergerd.

Žižek lijkt in een passage van zijn pandemie-boek warm te lopen voor de these van de zelfuitbuiting, door te schrijven: ʻZij [mensen die vanuit huis werken] krijgen misschien nog meer tijd om “zichzelf uit te buiten”.ʼ Tijdens de pandemie heeft het neoliberale werkkamp een nieuwe naam gekregen: het thuiskantoor. Het werk op het thuiskantoor is vermoeiender dan het werk op kantoor. Dit kan echter niet worden verklaard in termen van de toegenomen zelfuitbuiting. Wat vermoeiend is, is de eenzaamheid, het eindeloos in je pyjama voor het scherm zitten. We worden geconfronteerd met onszelf, gedwongen om voortdurend over onszelf te piekeren en te speculeren. Fundamentele vermoeidheid is uiteindelijk een soort ego-moeheid. Het kantoor aan huis versterkt dit door ons nog dieper in onszelf te verstrikken. Andere mensen, die ons zouden kunnen afleiden van ons ego, ontbreken. We worden moe door het gebrek aan sociaal contact, aan omhelzingen, aan lichamelijke aanrakingen. Onder quarantaineomstandigheden beginnen we te beseffen dat andere mensen misschien toch niet ʻde helʼ zijn, zoals Sartre schreef in Huis clos, maar juist genezend. Het virus versnelt ook de verdwijning van de ander die ik heb beschreven in The Expulsion of the Other.

De afwezigheid van rituelen is een andere reden voor de vermoeidheid die het thuiskantoor teweegbrengt. In naam van de flexibiliteit verliezen we de vaste temporele structuren en architecturen die het leven stabiliseren en kracht geven. Vooral de afwezigheid van ritme versterkt de depressie. Rituelen creëren gemeenschappen zonder communicatie, terwijl vandaag de dag communicatie zonder gemeenschappen juist de overhand heeft. Zelfs de rituelen die we nog hadden, zoals voetbalwedstrijden, concerten, en het uitgaan naar restaurant, theater of bioscoop, zijn geschrapt. Zonder begroetingsrituelen zijn we op onszelf teruggeworpen. In staat zijn om iemand hartelijk te begroeten, maakt dat je minder tot last bent van jezelf. Sociale distantie ontmantelt het sociale leven. Het maakt ons moe. Andere mensen worden gereduceerd tot potentiële dragers van het virus van wie fysieke afstand moet worden bewaard. Het virus versterkt onze huidige crises. Het vernietigt de gemeenschap, die toch al in crisis was. Het vervreemdt ons van elkaar. Het maakt ons nog eenzamer dan we al waren, in dit tijdperk van sociale media die het sociale terugdringen en ons isoleren.

Cultuur was het eerste dat werd opgegeven tijdens de lockdown. Maar wat ís cultuur? Die zorgt voor gemeenschap! Zonder cultuur gaan we lijken op dieren die alleen maar willen overleven. Het is niet de economie maar vooral de cultuur, die van het gemeenschapsleven, die zo snel mogelijk van deze crisis moet herstellen.

Voortdurende Zoom-vergaderingen maken ons ook moe. Ze veranderen ons in Zoom-zombies. Ze dwingen ons voortdurend in de spiegel te kijken. Naar je eigen gezicht kijken op het scherm is vermoeiend. We worden voortdurend geconfronteerd met ons eigen gezicht. Ironisch genoeg verscheen het virus precies in de tijd van de selfie, een mode die kan worden verklaard als het gevolg van het narcisme van onze samenleving. Het virus versterkt dit narcisme. Tijdens de pandemie worden we allemaal voortdurend geconfronteerd met ons eigen gezicht; we produceren een soort eindeloze serie selfies voor onze schermen. Dat maakt ons moe.

Het Zoom-narcisme heeft eigenaardige neveneffecten. Het heeft geleid tot een hausse aan cosmetische chirurgie. Vervormde of onscherpe beelden op het scherm brengen mensen tot wanhoop over hun uiterlijk, terwijl we, als de resolutie van het scherm toevallig goed is, plotseling rimpels, kaalheid, levervlekken, wallen onder onze ogen of andere onaantrekkelijke huidimperfecties ontwaren. Sinds het begin van de pandemie is het aantal zoekopdrachten naar cosmetische chirurgie bij Google sterk gestegen. Tijdens de lockdowns zijn cosmetische chirurgen overspoeld met vragen van klanten die hun vermoeide uiterlijk wilden verbeteren. Er is zelfs sprake van een ʻZoom-dysmorfie.ʼ De digitale spiegel moedigt deze dysmorfie aan (een overdreven bezorgdheid over vermeende gebreken in iemands fysieke verschijning). Het virus drijft de optimaliseringswoede, die ons reeds voor de pandemie in zijn greep had, tot het uiterste op. Ook hier houdt het virus onze maatschappij een spiegel voor. En in het geval van Zoom-dysmorfie is de spiegel een echte spiegel! Pure wanhoop over ons eigen uiterlijk komt in ons naar boven. Zoom-dysmorfie, deze pathologische bekommernis om ons ego, maakt ons ook moe.

De pandemie heeft ook de negatieve neveneffecten van de digitalisering aan het licht gebracht. Digitale communicatie is een zeer eenzijdige, uitgeklede aangelegenheid: er is geen blik, geen lichaam. Het ontbreekt aan de fysieke aanwezigheid van de ander. De pandemie zorgt ervoor dat deze in wezen onmenselijke vorm van communicatie de norm wordt. Digitale communicatie maakt ons heel erg moe. Het is een communicatie zonder weerklank, een communicatie verstoken van geluk. Tijdens een Zoom-vergadering kunnen we elkaar om technische redenen niet in de ogen kijken. Het enige wat we doen is naar het scherm staren. De afwezigheid van de blik van de ander maakt ons moe. De pandemie zal ons hopelijk doen beseffen dat de fysieke aanwezigheid van een andere persoon iets is dat geluk brengt, dat taal een fysieke ervaring impliceert, dat een succesvolle dialoog lichamen veronderstelt, dat wij fysieke wezens zijn. De rituelen die we tijdens de pandemie hebben moeten missen, impliceren ook lichamelijke ervaring. Zij vertegenwoordigen vormen van fysieke communicatie die gemeenschap scheppen en daarom geluk brengen. Bovenal leiden ze ons weg van onze egoʼs. In de huidige situatie zouden rituelen een tegengif vormen voor fundamentele vermoeidheid. Een fysiek aspect is ook inherent aan gemeenschap als zodanig. Digitalisering verzwakt de gemeenschapscohesie in zoverre dat het een ʻontlichamendʼ effect heeft. Het virus vervreemdt ons van het lichaam.

De gezondheidsmanie tierde al welig vóór de pandemie. Nu zijn we vooral bezig met overleven, alsof we in een permanente staat van oorlog verkeren. In de strijd om te overleven komt de vraag naar het goede leven niet meer aan de orde. We doen alleen een beroep op alle levenskrachten om het leven koste wat het kost te verlengen. Met de pandemie escaleert deze hevige strijd om te overleven op virale wijze. Het virus verandert de wereld in een quarantaineafdeling waar al het leven bevriest tot louter overleven.

Gezondheid wordt nu het hoogste doel van de mensheid. De maatschappij van het overleven verliest het gevoel voor het goede leven. Zelfs het genot wordt geofferd op het altaar van de gezondheid, die een doel op zich wordt. Nietzsche noemde het al de nieuwe godin. Ook het strenge rookverbod geeft uitdrukking aan deze overlevingsdrang. Het genot moet wijken voor het overleven. Het verlengen van het leven wordt de hoogste waarde. In het belang van het overleven offeren we gewillig alles op wat het leven de moeite waard maakt.

De rede eist dat we zelfs tijdens een pandemie niet alle aspecten van het leven opofferen. Het is de taak van de politiek om ervoor te zorgen dat het leven niet wordt gereduceerd tot het naakte leven, tot louter overleven. Ik ben katholiek. Ik ben graag in kerken, vooral in deze vreemde tijden. Vorig jaar met Kerstmis woonde ik een middernachtmis bij die ondanks de pandemie doorging. Het maakte me blij. Helaas was er geen wierook, waar ik zo van hou. Ik vroeg me af: is er ook een strikt verbod op wierook tijdens de pandemie? Waarom? Bij het verlaten van de kerk stak ik zoals gewoonlijk mijn hand in de stoop en schrok: de stoop was leeg. Er stond een fles ontsmettingsmiddel naast.

De ʻcoronabluesʼ is de naam die de Koreanen hebben gegeven aan de depressie die zich tijdens de pandemie heeft verspreid. Onder quarantaine-omstandigheden, zonder sociale interactie, verdiept de depressie zich. Deze depressie is de echte pandemie. The Burnout Society ging uit van de volgende diagnose:

Elk tijdperk heeft zijn kenmerkende aandoeningen. Zo bestond er een bacterieel tijdperk; dat eindigde tenslotte met de ontdekking van antibiotica. Ondanks de wijdverbreide vrees voor een griepepidemie leven wij niet in een virustijdperk. Dankzij de immunologische technologie hebben we dat al achter ons gelaten. Vanuit pathologisch oogpunt wordt de beginnende eenentwintigste eeuw niet bepaald door bacteriën of virussen, maar door neuronen. Neurologische ziekten zoals depressie, aandachtstekortstoornis met hyperactiviteit (ADHD), borderline persoonlijkheidsstoornis (BPD) en burn-outsyndroom markeren het landschap van de pathologie aan het begin van de eenentwintigste eeuw.

Binnenkort zullen we voldoende vaccins hebben om het virus te verslaan. Maar er zullen geen vaccins zijn tegen de pandemie van de depressie.

Depressie is ook een symptoom van de burn-out maatschappij. Het prestatie-subject lijdt aan burn-out op het moment dat het niet langer in staat is ʻin staat te zijn.ʼ Het slaagt er niet in te voldoen aan zijn zelfopgelegde eis om te presteren. Niet langer in staat zijn om ʻin staat te zijnʼ leidt tot destructief zelfverwijt en auto-agressie. Het prestatie-subject voert een oorlog tegen zichzelf en gaat daaraan ten onder. De overwinning in deze oorlog tegen zichzelf wordt een burn-out genoemd.

In Zuid-Korea plegen ieder jaar enkele duizenden mensen zelfmoord. De voornaamste oorzaak is depressie. In 2018 deden ongeveer zevenhonderd schoolkinderen een zelfmoordpoging. De media spraken zelfs van een ʻstil bloedbad.ʼ Daarentegen zijn er in Zuid-Korea tot nu toe slechts zeventienhonderd mensen overleden aan Covid-19. Het zeer hoge zelfmoordcijfer wordt gewoon geaccepteerd als nevenschade van de prestatiemaatschappij. Er zijn geen maatregelen van betekenis genomen om het percentage te verlagen. De pandemie heeft het zelfmoordprobleem verergerd – het zelfmoordcijfer in Zuid-Korea is sinds het uitbreken ervan snel gestegen. Het virus verergert blijkbaar ook depressies. Maar over de hele wereld wordt niet genoeg aandacht besteed aan de psychologische gevolgen van de pandemie. Mensen worden gereduceerd tot een biologisch bestaan. Iedereen luistert alleen nog maar naar de virologen, die zich een absolute autoriteit hebben aangemeten als het gaat om de interpretatie van de toestand. De echte crisis die door de pandemie is veroorzaakt, is het feit dat het naakte leven tot een absolute waarde is getransformeerd.

Het Covid-19-virus maakt onze burn-out maatschappij moe door pathologische sociale breuklijnen te verdiepen. Het drijft ons tot een collectieve vermoeidheid. Het coronavirus zou dus ook het vermoeidheidsvirus genoemd kunnen worden. Maar het virus is ook een crisis in de Griekse betekenis van krisis, wat keerpunt betekent. Want het kan ons ook in staat stellen ons lot te keren en ons af te keren van onze nood. Het doet een dringend beroep op ons: je moet je leven veranderen! Maar dat kan alleen als we onze maatschappij radicaal herzien, als we erin slagen een nieuwe vorm van leven te vinden die immuun is voor het vermoeidheidsvirus.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Gezondheid Politiek

Over het decreet van de ʻGreen Passʼ

Oorspronkelijke tekst (Italiaans): Diaro della crisi

fotografie: Scienzainrete

door Massimo Cacciari en Giorgio Agamben

Massimo Cacciari en Giorgio Agamben zijn Italiaanse filosofen

Discriminatie van een categorie mensen, die daardoor automatisch tweederangsburgers worden, is op zichzelf een zeer ernstige zaak, waarvan de gevolgen dramatisch kunnen zijn voor het democratisch leven. Dit wordt nu, via de zogenaamde groene pas, met onbegrijpelijke lichtzinnigheid bewerkstelligd. Elk despotisch regime heeft altijd gewerkt met discriminatiepraktijken, die aanvankelijk misschien gematigd waren, maar vervolgens steeds wijdverbreider raakten. Het is geen toeval dat men in China zegt door te willen gaan met het track and trace-beleid, ook al is de pandemie voorbij. En het is de moeite waard het ʻbinnenlandse paspoortʼ in herinnering te roepen, dat de burgers van de Sovjet-Unie bij elke reis aan de autoriteiten moesten tonen. Als een politicus zo ver gaat dat hij degenen die zich niet willen laten vaccineren aanspreekt met fascistisch jargon als ʻwe zullen jullie zuiveren met de groene pas,ʼ moet echt gevreesd worden dat dit instrument buiten iedere grondwettelijke bescherming zal vallen.

Wee als het vaccin een soort religieus-politiek symbool wordt. Dit zou niet alleen een ontoelaatbare antidemocratische tendens zijn, maar ook niet stroken met het wetenschappelijk bewijs zelf. Niemand roept mensen op om zich niet te laten vaccineren! Het is één ding om te beweren dat het vaccin nuttig is, maar iets heel anders om te ontkennen dat we ons nog steeds in een fase van “massa-experimenten” bevinden en dat het wetenschappelijk debat over vele fundamentele aspecten van het probleem nog volledig open is. In het Publicatieblad van het Europees Parlement van 15 juni jl. staat duidelijk dat “directe of indirecte discriminatie van personen die niet gevaccineerd zijn, met inbegrip van personen die ervoor gekozen hebben zich niet te laten vaccineren, moet worden vermeden.” En hoe kan het ook anders? De gevaccineerden kunnen niet alleen besmet raken, maar ook ziek worden: in Engeland waren 50 van de 117 nieuwe sterfgevallen als gevolg van COVID-19 tweemaal gevaccineerd. In Israël beschermt het vaccin naar schatting 64 procent van degenen die een prik hebben gekregen. De farmaceutische bedrijven zelf hebben officieel verklaard dat het niet mogelijk is de schade van het vaccin op de langere termijn te voorspellen, omdat zij geen tijd hebben gehad om alle genotoxiciteits- en carcinogeniciteitstests uit te voeren. “Nature” heeft berekend dat 15 procent van de bevolking niet gevaccineerd zal blijven. Hoe lang zullen wij dan nog aan de pas moeten blijven vasthouden?

Iedereen wordt bedreigd door discriminerende praktijken. Paradoxaal genoeg geldt dat eerder voor degenen die door de groene pas “worden gefaciliteerd” dan voor de niet-gevaccineerden (die door de propaganda van het regime worden afgeschilderd als “vijanden van de wetenschap” of misschien zelfs als aanhangers van magische praktijken), omdat al hun bewegingen zullen worden gecontroleerd en het nooit mogelijk zal zijn te achterhalen hoe en door wie. De behoefte om te discrimineren is zo oud als de maatschappij zelf, en was al zeer aanwezig in de onze, maar om dit vandaag tot wet te verheffen is iets dat het democratisch geweten niet kan aanvaarden en waartegen het onmiddellijk in opstand moet komen.

Uit het Italiaans in het Engels vertaald door Costantino Ceoldo

[Noot van de vertaler: Twee vooraanstaande Italiaanse filosofen, Giorgio Agamben en Massimo Cacciari, delen met ons hun gegronde zorgen over het decreet van de regering-Draghi waarmee vanaf 6 augustus de zogenoemde ʻGroene Pasʼ in het leven wordt geroepen: het certificaat dat gevaccineerde mensen in staat stelt gebruik te maken van treinen, bussen, theaters en fitnessruimtes, terwijl niet-gevaccineerden daarvan buitengesloten worden. Er werd een Engelse benaming gebruikt (ʻGreen Passʼ), omdat de eenvoudiger Italiaanse term te veel Nazi-connotaties had, maar het principe is hetzelfde. We kunnen ons slechts aansluiten bij de zorgen van deze twee filosofen, die het risico lopen opnieuw gehaat te zullen worden wegens hun contraire opvattingen.]

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Waar gaat het met de wetenschap heen?

Oorspronkelijke tekst (Engels): Quodlibet, 17 februari 2021

fotografie: Philosophy Kitchen

door Giorgio Agamben

Giorgio Agamben is een Italiaanse filosoof die vooral bekend is door zijn werk waarin hij de concepten van de uitzonderingstoestand, levensvorm (ontleend aan Ludwig Wittgenstein) en homo sacer onderzoekt. Agambens filosofie is diepgaand beïnvloed door enerzijds Martin Heidegger, bij wie hij colleges volgde en anderzijds Walter Benjamin, wiens werk hij in het Italiaans vertaalde. De bundel A che punto siamo? met zijn corona-essays verschijnt in april bij Starfish Books.

Tijdens de eerste maanden van de Covid-19-pandemie verscheen er van de filosoof Giorgio Agamben een reeks essays, die vervolgens is gebundeld in een boekje getiteld Epidemie als politiek (Agamben 2020). De kern van zijn denken betreft de relatie tussen wetenschap en maatschappij, en meer in het bijzonder tussen de geneeskunde en de politiek. Agamben heeft gewezen op de risicoʼs die verbonden zijn aan de opkomst van het begrip ʻbioveiligheid,ʼ d.w.z. het blokkeren van alle maatschappelijke activiteiten om het ʻbiologische levenʼ in stand te houden. Hoe ver kan een samenleving gaan om het biologische leven te verdedigen? Hoe ver kan de politiek gaan om zowel de samenleving als het biologische leven van haar burgers te controleren?

Agambens boek heeft verschillende en met name negatieve reacties losgemaakt. Het valt echter niet te ontkennen dat het enkele onvermijdelijke vragen aan de orde stelt waarmee wij thans worden geconfronteerd. Het heeft ons verbaasd te zien dat de meeste argumenten die tegen hem werden aangevoerd, mank gingen aan (niet nader te noemen) ideologische vooroordelen. Om genoemde vragen uit te diepen, bieden wij hierbij een exclusief interview met Giorgio Agamben aan.

Het naakte leven

De concepten van personalisering en voorspelling winnen steeds meer terrein in de geneeskunde. Dankzij nieuwe diagnostische instrumenten en big data beweert de geneeskunde het individuele risico op het ontwikkelen van bepaalde ziekten in de loop van het leven te kunnen voorspellen. Zodra deze risicoʼs bekend zijn, kunnen mensen worden gestuurd in de richting van een passende levensstijl. Naast deze screenings op genetische aanleg maken nieuwe technologische hulpmiddelen, de zogenoemde ʻwearables,ʼ het mogelijk bepaalde vitale parameters permanent te monitoren. Vandaag de dag zijn ze vooral bedoeld voor sporters die hun prestaties voortdurend willen verbeteren. Binnenkort zullen ze echter voor alle burgers beschikbaar zijn. Blijkbaar leidt een dergelijke benadering van de geneeskunde ons in de richting van wat u hebt omschreven als het leven gereduceerd tot louter biologie – ʻhet naakte leven.ʼToch plaatsen veel wetenschappers vraagtekens bij de ethische en technische haalbaarheid van een dergelijk scenario. Zou u met ons op dit onderwerp willen reflecteren? Wat moet er volgens u worden gedaan om deze trend te keren?

In het door u geschetste perspectief is het kritieke moment de drempel waarna personalisering, voorspelling en screening niet langer adviezen en suggesties inzake de levensstijl zijn, maar wettelijke verplichtingen worden. Deze drempel is nu overschreden. Wat vroeger werd voorgesteld als het recht op gezondheid, is een verplichting geworden waaraan tegen elke prijs moet worden voldaan. Hart- en vaatziekten vormen de meest voorkomende doodsoorzaak in ons land. We weten dat ze zouden kunnen afnemen als we gezonder zouden leven en ons aan een bepaald dieet zouden houden. Geen enkele arts heeft er echter aan gedacht dat voedingsadviezen voor patiënten en hun levensstijl het onderwerp zouden worden van een wettelijke regeling, die voorschrijft hoe te leven en wat te eten, waardoor het hele bestaan in een gezondheidsverplichting wordt omgezet. Bovendien verbood de beroepseed van de Italiaanse artsen een dergelijke gang van zaken door te spreken van ʻeerbiediging van de burgerrechten inzake de persoonlijke autonomieʼ (zie ook de WMA-verklaring van Genève: ʻIk zal de autonomie en waardigheid van mijn patiënt respecterenʼ en ʻIk zal mijn medische kennis niet gebruiken om mensenrechten en burgerlijke vrijheden te schenden, zelfs niet onder bedreigingʼ). Dit is wat er gebeurd is in het geval van COVID-19. Voorlopig althans hebben de mensen niet alleen hun grondwettelijke vrijheden, sociale relaties, en politieke en religieuze overtuigingen opgegeven – zij hebben zelfs hun dierbaren in eenzaamheid en zonder begrafenis laten sterven. In deze zin kan worden gesteld dat het menselijk bestaan is gereduceerd tot een biologisch feit, tot een naakt leven dat tot iedere prijs moet worden gered. Dit is gebeurd ondanks het feit dat de IFR, het reële sterftecijfer van de ziekte, minder dan 1 procent bedraagt, volgens onderzoeken waarover uw tijdschrift heeft bericht. Er heeft zich een proces van toenemende medicalisering van het leven voorgedaan. De eenheid van de cruciale ervaring van ieder individu, dat altijd zowel lichamelijk als geestelijk onscheidbaar is, is gesplitst in een zuiver biologische entiteit aan de ene kant en een sociaal, cultureel en emotioneel bestaan aan de andere kant. Een dergelijke breuk is alleszins een abstractie. Deze abstractie is echter zo krachtig dat de mensen er hun normale levensomstandigheden aan hebben opgeofferd.

Ik zei dat de splitsing van het leven een abstractie is. Maar zoals u weet heeft de moderne geneeskunde deze abstractie verwezenlijkt rond het midden van de 20e eeuw. Zij deed dit door middel van intensive care-apparaten, die een menselijk lichaam in een toestand van puur vegetatief leven kunnen houden. De intensive care, met zijn mechanische beademingsapparatuur, cardio-pulmonaire bypass en apparatuur om de lichaamstemperatuur op peil te houden, kan een menselijk lichaam voor onbepaalde tijd tussen leven en dood laten zweven. Dit is een duister gebied, dat zijn strikt medische grenzen niet mag overschrijden. Wat daarentegen tijdens de pandemie is gebeurd, is dat dit zuiver vegetatieve leven, dit lichaam dat kunstmatig tussen leven en dood wordt gehouden, voor burgers het nieuwe politieke paradigma is geworden om hun gedrag te reguleren. Wat het meest indrukwekkend is in wat wij meemaken is dat een naakt leven – tegen iedere prijs – op een abstracte manier gescheiden wordt gehouden van een intellectueel en spiritueel leven. Vervolgens wordt het opgelegd, niet als een criterium van leven, maar van louter óverleven.

Waarheid en vervalsing

In 2016 publiceerde Nature de resultaten van een onderzoek waaruit bleek dat ruim 1.500 wetenschappers er niet in waren geslaagd om door collegaʼs verkregen gegevens te reproduceren. Dr. Glenn Bagley, de oncologiedirecteur van de multinational Amgen, liep in 2011 tegen ditzelfde probleem aan. Alvorens enkele miljoenen euroʼs te investeren in een nieuw geneesmiddelenonderzoeksproject had hij besloten om de 53 experimenten waarop hun ontwikkelingsstrategie was gebaseerd te herhalen. Hij kon slechts 11 procent van die experimenten daadwerkelijk repliceren (Baker 2016; Begley 2012).

Paradoxaal genoeg kampt de wetenschap met een ongekend diepe geloofwaardigheidscrisis als het gaat om de betrouwbaarheid van de gegevens die zij produceert en het waarheidsgehalte van haar uitspraken. Desondanks lijkt het bijna onmogelijk om andere hypothesen en resultaten naar buiten te brengen dan die welke universeel erkend worden als ʻwetenschappelijke waarhedenʼ op het niveau van zowel de publieke als de wetenschappelijke opinie. Bovendien worden politieke en economische beslissingen vaak op basis van deze waarheden genomen. U heeft onlangs een essay gepubliceerd, getiteld: ʻOver waar en onwaar.ʼWilt u ons helpen dit probleem verder te onderzoeken?

Hier zien we uit de eerste hand dat het probleem van de waarheid geen abstract filosofisch probleem is. Het is veeleer iets zeer concreets, iets dat het leven van de mens in aanzienlijke mate bepaalt. Wat de wetenschappelijke waarheid betreft, had een beroemd boek van Thomas Kuhn reeds aangetoond dat het overheersende paradigma van de wetenschappelijke gemeenschap niet noodzakelijkerwijs het meest waarheidsgetrouwe is, maar gewoon het paradigma dat in staat is het grootste aantal aanhangers te verwerven. Ook buiten de wetenschappelijke waarheid is dit nu de realiteit. De mensheid komt in een fase van haar geschiedenis waarin de waarheid wordt gereduceerd tot een moment in de beweging van het valse. Anders en nauwkeuriger geformuleerd: deze beweging is de alomtegenwoordige ontplooiing van een taal die geen criteria meer bevat om onderscheid te maken tussen wat waar en wat onwaar is. Wáár is datgene dat als zodanig wordt verklaard en dat waar moet blijven, zelfs als de onwaarheid ervan wordt bewezen. Uiteindelijk is het voor het systeem van essentieel belang dat ieder onderscheid tussen waar en onwaar vervaagt. Zo groeit de verwarring tussen tegenstrijdige nieuwsberichten die zelfs door officiële instanties worden verspreid. Dit betekent dat de taal zelf ter discussie wordt gesteld als de plaats waar de waarheid zich manifesteert.

Wat gebeurt er nu in een maatschappij die de waarheid heeft afgezworen, en waarin de mens de veelvormige en tegenstrijdige beweging van de onwaarheid slechts stilzwijgend kan gadeslaan? Om deze beweging een halt toe te roepen moet iedereen de moed hebben compromisloos de enige vraag te stellen die ertoe doet: wat is een waar woord? Uit het Evangelie kan iedereen zich de bekende vraag van Pilatus aan Jezus herinneren, die Nietzsche beschouwde als ʻde subtielste grap aller tijdenʼ: ʻWat is waarheid?ʼ Eigenlijk was dit Pilatusʼ antwoord op Jezusʼ onmiddellijk eraan voorafgaande uitspraak: ʻHiertoe ben ik in de wereld gekomen: om van de waarheid te getuigen.ʼ In feite is er geen ervaring van waarheid zonder getuigenis: waar is datgene waaraan wij ons niet anders kunnen verbinden dan door er persoonlijk getuigenis van af te leggen. Hier komt het verschil tussen een wetenschappelijke en een filosofische waarheid aan het licht. Terwijl een wetenschappelijke waarheid onafhankelijk is (of althans zou moeten zijn) van het subject dat haar uitspreekt, is de waarheid waarover wij spreken slechts een waarheid indien het subject dat haar uitspreekt er volledig bij betrokken is. Het is inderdaad een waarheidsvinding en geen stelling. Geconfronteerd met een niet-waarheid die door de wet wordt opgelegd, kunnen en moeten wij getuigen van de waarheid.

Het verdwijnen van de hypothesen

In één essay wees u erop dat het begrip ʻnieuwsʼ vaak in de plaats komt van het begrip ʻidee.ʼ Vandaar dat de uitdrukking ʻnepnieuwsʼ werd geïntroduceerd als een wapen om ideeën of hypothesen het zwijgen op te leggen. Waarom geloven mensen, ongeacht hun opleiding, volgens u nog steeds het nieuws waarvan de onwaarheid zo goed is gedocumenteerd? Welke communicatiestrategie moet een wetenschapper gebruiken als hij of zij geldige documentatie heeft die de onwaarheid van de officiële verhalen bewijst?

In een maatschappij die niet langer in staat is om waar van onwaar te onderscheiden, heeft nieuws noodzakelijkerwijs de neiging om de werkelijkheid te vervangen. De media opereren via deze alomtegenwoordige vervanging van de werkelijkheid door nieuws. De media zijn vandaag de dag een belangrijk instrument van de politiek, juist omdat zij deze vervanging garanderen die zo essentieel is voor het functioneren van het systeem. In een wereld waarin alleen nieuws bestaat, is alleen het dominante nieuws waar en is uiteindelijk geen enkel nieuws méér waar dan ander nieuws. Vandaar de noodzaak om, zoals onze regering in feite heeft gedaan, een commissie in te stellen om te beslissen welk nieuws als waar en welk nieuws als onwaar moet worden beschouwd. In aantekeningen die hij tijdens de Tweede Wereldoorlog maakte, omschreef Heidegger het tijdperk waarin hij leefde als ʻeen machinatie van het onzinnige,ʼ waarin een absolute afwezigheid van betekenis algoritmisch werd geformuleerd en meedogenloos werd berekend. Wat wij vandaag de dag zien, lijkt daarop.

De verraden eed

Het eerste punt uit de moderne Italiaanse versie van de Eed van Hippocrates luidt: ʻIk zweer de geneeskunde te zullen uitoefenen op basis van een autonoom oordeel en verantwoordelijk gedrag, mij verzettend tegen iedere ongepaste conditionering die de vrijheid en onafhankelijkheid van het beroep beperkt.ʼ Maar hoeveel autonomie hebben artsen nog? Wordt de figuur van de arts zelf niet omgevormd tot iets nieuws? Hoe denkt u dat de vertrouwensrelatie tussen arts en patiënt er in de toekomst uit zal zien? Hoe verhoudt u zich persoonlijk tot uw eigen arts en de zorg voor uw gezondheid?

Wat u noemt is slechts één van de punten van de beroepseed die vandaag de dag systematisch wordt geschonden. Naast de eerder genoemde punten 4 en 5 over het respecteren van de burgerrechten en de autonomie van de patiënt, wordt ook punt 15 bedreigd. Dit houdt de noodzaak in ʻhet beroepsgeheim te eerbiedigen en de vertrouwelijkheid te beschermen van alles wat mij is meegedeeld, en wat ik in mijn beroep of uit hoofde van mijn toestand of ambt waarneem of heb waargenomen, begrepen of gevoeld.ʼ Terwijl deze vertrouwelijkheid in het verleden altijd in acht werd genomen, wordt tegenwoordig iedereen die positief getest is (niet eens ziek, alleen maar positief getest) publiekelijk als zodanig aan de kaak gesteld en geïsoleerd. Bijgevolg wordt zelfs punt 6, dat de verplichting inhoudt om ʻiedere patiënt met zorg en toewijding te behandelen, zonder enige discriminatie,ʼ overtreden. We hebben het punt bereikt waarop artsen geen positief geteste patiënten meer bezoeken.

Het is moeilijk een individuele vertrouwensrelatie te onderhouden met een arts die tevens optreedt als vertegenwoordiger van een regeringssysteem. Geneeskunde en therapie moeten gescheiden blijven van macht en wetgeving.


Geneeskunde als religie

In verschillende bijdragen heeft u het idee naar voren gebracht dat geneeskunde en wetenschap de religie van vandaag zijn geworden. Veel artsen en wetenschappers zouden het echter moeilijk vinden zichzelf als vertegenwoordigers van deze godsdienst te beschouwen. Misschien verwijzen wij naar verschillende concepten terwijl we slechts één enkele term gebruiken, zoals geneeskunde of wetenschap? Kunt u ons helpen te onderscheiden welke soort geneeskunde en wetenschap in een religie zijn veranderd?

De analogie die ik suggereerde is niet louter metaforisch. Als we religie datgene noemen waarin mensen denken te geloven, dan is wetenschap tegenwoordig zeker een religie. In iedere godsdienst moet echter onderscheid worden gemaakt tussen het dogmatische apparaat (de waarheden waarin men moet geloven) en de cultus, d.w.z. de gedragingen en praktijken die daaruit voortvloeien. De gewone gelovige kon de dogmaʼs en ketterijen negeren waarover de theologen zo hartstochtelijk hadden gedebatteerd. Evenzo kan de gewone mens van vandaag de wetenschappelijke theorieën waarover wetenschappers discussiëren volledig negeren. De cultus, d.w.z. de praktijken en gedragingen, bepalen hem of haar echter steeds meer, en dit geldt met name voor de geneeskunde. Bovendien richt de geneeskunde zich, op dezelfde manier als de christelijke godsdienst verlossing opperde door middel van de cultus, op gezondheid door middel van therapie. Het ene gaat over zonde en het andere over ziekte, maar de analogie is duidelijk. Gezondheid is in deze zin niets anders dan een secularisatie van dat ʻeeuwige levenʼ dat de christenen hoopten te verkrijgen via hun culturele praktijken. De medicalisering van het leven was de laatste decennia al ongebreideld aan het toenemen, maar in de huidige situatie is zij permanent en alomtegenwoordig geworden. Het is niet langer een kwestie van medicijnen innemen of zo nodig een medisch onderzoek of een operatie ondergaan: het hele leven van de mens moet op ieder moment de plaats worden van ononderbroken aanbidding. De vijand, het virus, is onzichtbaar en altijd aanwezig, en moet zonder pardon worden bestreden op ieder moment van ons bestaan.

Transhumanisme

Steeds meer financiering van de wetenschap is afkomstig uit de IT-industrie. Dit heeft talrijke onderzoeken op gang gebracht naar de samensmelting van mens en machine, die enerzijds een nieuwe markt vertegenwoordigt, en anderzijds een nieuwe belofte: potentiële menselijke vermogens en een langer leven. Wat vindt u van deze voortschrijdende digitalisering en robotisering van het leven?

Ik denk dat het goed is om het fenomeen waarover u spreekt te bezien vanuit het perspectief van de ontwikkeling van de menselijke soort. Het idee van de pedomorfose of de constitutieve onvolgroeidheid van de homo sapiens hebben we te danken aan een briljante Nederlandse wetenschapper, Ludwik Bolk. Er is inmiddels bijna een eeuw verstreken sinds hij voorzag dat de technische apparaten waarop de mens in toenemende mate steunt om als soort te overleven, een punt van uiterste uitputting zouden bereiken. Op dat punt zouden deze apparaten omslaan in hun tegendeel en uiteindelijk het einde van de soort teweegbrengen. Paul Alsberg besprak de uitwendige technologische projectie van lichaamsorgaanfuncties al in de jaren twintig van de 20e eeuw. Hij toonde aan dat het gevolg hiervan de progressieve deactivering is van deze organen, ten gunste van de kunstmatige instrumenten die ze vervangen. Terwijl het dier zijn lichaamsfuncties aanpast aan de natuurlijke omstandigheden, deactiveert de mens ze door ze toe te vertrouwen aan kunstmatige instrumenten. Iedere exosomatische technische vooruitgang komt dus overeen met een achteruitgang van de endosomatische functies. Maar als deze regressie een bepaalde grens overschrijdt, komt het voortbestaan van de hele soort in gevaar.

Ik geloof dat we ons vandaag de dag op deze drempel bevinden. De ervaring leert echter dat wat onvermijdelijk lijkt, niet altijd hoeft te gebeuren. In de woorden van Euripides: ʻHet verwachte gebeurt niet; voor het onverwachte vinden de goden een weg.ʼ

Taal

U wees erop dat de terminologie zelf gekozen lijkt om een maatschappelijk paradigma te schragen. Zo had de term ʻsocial distancingʼ ook anders kunnen zijn, bijvoorbeeld ʻpersoonlijkeʼ of ʻfysiekeʼ distancing. Denkt u dat de taal op de een of andere manier wordt gemanipuleerd, of beter gezegd: zijn we al zó gewend aan een nieuw bestuursparadigma dat zoʼn terminologie spontaan ontstaat op alle niveaus van de samenleving? Ik bedoel, als een soort natuurlijke evolutie? Veel wetenschappers worstelen al lang met misleidende en ongeschikte termen en toch zijn we, ondanks talloze sterke argumenten, niet in staat de universele taal te beïnvloeden. Wat zijn de mechanismen die maken dat bepaalde termen verworven en geconsolideerd worden?

De relatie tussen mens en taal, en de ervaring die de sprekers met hun taal hebben, is niet zo eenvoudig. Misschien is dit het eerste probleem waar het denken zich mee zou moeten bezighouden. Taal is iets dat de mens probeert te beheersen en te manipuleren, en tegelijkertijd is het datgene waardoor hij altijd gedomineerd en bepaald is geweest – iets waarmee noodzakelijkerwijs moet worden afgerekend.

Het spreekt vanzelf dat de grote veranderingen die de moderne technologie en wetenschap teweeg hebben gebracht niet mogelijk zouden zijn geweest zonder een diepgaande verandering in de ervaring van taal. De antieke wereld kon en wilde geen toegang hebben tot wetenschap en technologie in de moderne zin. De reden daarvoor is dat – ondanks de ontwikkeling van de wiskunde (op betekenisvolle wijze niet in algebraïsche vorm) – haar ervaring van taal niet kon verwijzen naar de wereld op een manier die zogenaamd onafhankelijk was van de manier waarop de wereld zich openbaarde door middel van taal. Taal was geen neutraal instrument, vervangbaar door cijfers en algoritmen. Integendeel, taal was de plaats waar de dingen zich voor het eerst openbaarden en hun waarheid communiceerden. De reductie van taal tot een neutraal instrument, die plaatsvond door toedoen van Ockham en het late nominalisme, maakte de delinguïstisering van kennis mogelijk, die culmineerde in de moderne wetenschap. De waarheid verplaatste zich van het rijk van woorden en taal naar dat van getallen en wiskunde. Taal werd een systeem van zuivere conventionele tekens en leek, althans in schijn, beheersbaar en manipuleerbaar. Sindsdien was het niet langer de plaats van een mogelijke waarheid. Maar juist een taal die geen verband meer houdt met de waarheid, kan veranderen in een gevangenis – een soort machine die autonoom lijkt te werken en waaraan we niet lijken te kunnen ontsnappen. Misschien is de mens nog nooit zo hulpeloos en passief geweest tegenover een taal die hem steeds meer bepaalt.

Natuurfilosofie

In het verleden werd de wetenschap geïdentificeerd als de ʻnatuurfilosofie.ʼ Mensen als Goethe, die geïnteresseerd waren in wetenschap, filosofie en literatuur, werden beschouwd als de meest intelligente. Tegenwoordig heeft de wetenschap zich toegelegd op een steeds verdergaande specialisatie, die ongetwijfeld tot enorme technisch-wetenschappelijke vooruitgang heeft geleid. Dit zijn twee radicaal verschillende wegen. Wat raadt u jonge studenten en onderzoekers aan die vandaag hun eerste stappen zetten in de wereld van de wetenschap?

Een belangrijk moment in de geschiedenis van het Westen is het moment waarop de filosofie zich realiseert dat zij de wetenschap niet langer kan beheersen, omdat de wetenschap zich van haar heeft losgemaakt. Dit is volkomen duidelijk bij Kant. Zijn filosofie vertegenwoordigt de laatste poging om een relatie met de wetenschap te onderhouden, met als doel een kennisleer te zijn die in staat is grenzen te stellen aan iedere ervaring. Ik denk niet dat iets dergelijks past bij de taken van de filosofie van vandaag de dag. De verhouding tussen het denken en de wetenschap speelt zich niet af op het niveau van de kennis. Filosofie is geen wetenschap, noch kan zij worden opgelost in een kennisleer. In feite heeft de wetenschap aangetoond dat zij die helemaal niet nodig heeft. Filosofie gaat altijd over ethiek. Zij impliceert altijd een vorm van leven. Welnu, dit geldt voor ieder mens en dus ook voor iedere wetenschapper die het mens-zijn niet wil opgeven. Natuurlijk hebben wetenschappers laten zien dat zij bereid zijn om zonder scrupules de ethiek op te offeren voor de belangen van de wetenschap. Anders zouden wij geen illustere wetenschappers hebben gezien die experimenten uitvoerden op gevangenen in de nazikampen. Ik zou een jongere die zijn eerste schreden in de wetenschap zet, willen oproepen nooit een ethisch beginsel op te offeren aan zijn eigen wil om te weten.

Verzet

U sprak over de noodzaak om nieuwe vormen van verzet te ontwikkelen. Wat bedoelt u daarmee? Kunt u ons enkele voorbeelden geven?

Ik ben filosoof, geen strateeg. Hoe dan ook is een helder perspectief op de huidige situatie de belangrijkste voorwaarde voor het vinden van een uitweg. Ik kan er alleen maar aan toevoegen dat ik niet geloof dat de huidige uitweg noodzakelijkerwijs loopt via een strijd om de verovering van de macht, zoals men misschien lang heeft gedacht. Er kan geen goede macht zijn en daarom ook geen goede staat. Wij kunnen alleen, in een onrechtvaardige en valse samenleving, getuigen van de aanwezigheid van het juiste en het ware. Wij kunnen alleen, temidden van de hel, getuigen van de hemel.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Gezondheid Politiek

Had Covid-19 uitgeroeid kunnen worden?

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Guardian, 3 maart 2021

fotografie: Dominique Cabrelli

Laura Spinney

Laura Spinney is wetenschapsjournalist en auteur. Haar meest recente boek is De Spaanse Griep: Hoe de pandemie van 1918 de wereld veranderde

Volledig van het virus afkomen lijkt inmiddels een onmogelijke opgave. Maar er zijn sterke argumenten die daar wel voor pleiten

Toen de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) een jaar geleden een rapport publiceerde waaruit bleek dat China een zeer besmettelijk virus had uitgeroeid in een stad met elf miljoen inwoners, ging epidemioloog Michael Baker ervan uit dat de WHO de rest van de wereld zou adviseren het voorbeeld van China te volgen. Toen dat tot zijn verbazing niet gebeurde, besloot hij dat Nieuw-Zeeland (vijf miljoen inwoners) zijn eigen weg moest gaan, en begon hij bij de regering te lobbyen om een eliminatiestrategie te volgen.

Hij trof enkele onverwachte bondgenoten onder de miljardairs van Nieuw-Zeeland die, toen zij hoorden wat hij had voorgesteld, op hun beurt ook ministers gingen bellen. Op 23 maart ging Nieuw-Zeeland in lockdown en zeven weken later bevonden de burgers zich in een virusvrij land. Baker, die schat dat de maatregel ongeveer achtduizend levens heeft gered, vroeg de miljardairs later waarom ze hem hadden gesteund: ʻZe zeiden: ‘Wij zijn niet stinkend rijk geworden door niet goed te zijn in het inschatten en beheersen van risicoʼs.ʼ Ze hadden oog voor de langere termijn.ʼ

De laatste tijd probeert Baker andere landen ervan te overtuigen dat het nog niet te laat is om over te schakelen op een eliminatiestrategie, en dat dat op de langere termijn beter voor hen zal zijn – zelfs nu er vaccins worden uitgerold, en zelfs als Covid-19, zoals de meeste wetenschappers denken, op weg is om endemisch te worden (wat betekent dat het nog lange tijd zal blijven circuleren onder delen van de wereldbevolking). Hij schat dat ongeveer een kwart van die wereldbevolking nu te maken heeft met eliminatiestrategieën, en dat dit aantal kan nog groeien. Europa overweegt een ʻno-Covidʼ-beleid, terwijl John Nkengasong, die aan het hoofd staat van de Centres for Disease Control and Prevention in Afrika, er ook voorstander van is voor zijn continent – ook al weet hij dat het een ambitieuze doelstelling is.

De rest van de wereld volgt een matigings- en onderdrukkingsstrategie, die inhoudt dat we zullen moeten leren leven met Covid-19 en er dus mee zullen moeten leren omgaan – waarbij we streven naar groepsimmuniteit langs de meest pijnloze weg die maar mogelijk is. Het voorbeeld voor deze aanpak is Anders Tegnell, de hoofdepidemioloog van Zweden, die mij vorige week vertelde dat eliminatie voor het grootste deel van de wereld een utopie is, omdat zelfs als een land er eenmaal in zou slagen dit te bereiken, het onmogelijk zou zijn om herintroducties te voorkomen zonder een kostbaar en potentieel beperkend bewakingsapparaat in stand te houden. Als de strategie zou mislukken, zou het land hoe dan ook moeten terugkeren naar een onderdrukkingsstrategie, maar dan zou de bevolking wel een veel hogere prijs hebben betaald. Ook hij gaat voor de lange termijn, zegt hij; ʻduurzaamheidʼ is zijn parool. Zo rechtvaardigt hij de geleidelijke verscherping van de beperkingen in zijn land, na een zeer ontspannen begin.

En zo wordt de wereld in tweeën gesplitst, waarbij ieder blok opereert vanuit een andere reeks veronderstellingen, in een soort herhaling van de koude oorlog, maar dan op het gebied van de volksgezondheid. Het ene blok gaat ervan uit dat Covid-19 kan worden uitgeroeid, het andere dat dat niet kan. Het tweede blok denkt dat het eerste een onmogelijke utopie najaagt, maar het eerste blok denkt dat die utopie kan worden verwezenlijkt als iedereen samenwerkt.

Epidemiologen bouwen veronderstellingen in hun modellen in als er sprake is van onzekerheid – als zij gegevens ontberen. De veronderstellingen waarvan gebruikt wordt gemaakt als er een nieuwe ziekte opduikt, zijn gebaseerd op ervaringen met andere ziekten. Dat moet ook wel. Voordat Covid-19 opdook, waren de meeste draaiboeken voor pandemieën gebaseerd op de griep, omdat de griep de meeste pandemieën in de geschiedenis heeft veroorzaakt. De griep verspreidt zich snel door een bevolking, omdat een besmette persoon anderen kan besmetten nog voordat zij symptomen ontwikkelen, en omdat de ziekte een korte seriële interval (de tijd tussen twee opeenvolgende besmettingen) van drie dagen heeft. Om deze redenen is men het erover eens dat de griep niet kan worden uitgeroeid; de ziekte kan alleen onder controle worden gehouden.

De coronavirussen gedragen zich anders. Tot 2020 zouden epidemiologen hebben gezegd dat ze konden worden geëlimineerd. Dat was de ervaring in 2003 met het severe acute respiratory syndrome (Sars), dat wordt veroorzaakt door een virus dat nauw verwant is aan het virus dat Covid-19 veroorzaakt, en met het Middle East respiratory syndrome (Mers), waarvan de uitbraken sinds 2012 plaatselijk onder controle zijn. Maar Covid-19 is een echte hersenbreker, die in geen enkel hokje past.

Covid-19 is besmettelijker dan Sars, Mers en de griep, wat betekent dat iedere besmette persoon een groter aantal andere mensen besmet, maar verspreidt zich langzamer dan de griep, met een seriële interval die ruwweg twee keer zo lang is. Covid-19 heeft ook een veel langere incubatieperiode, maar het is niet duidelijk in welke mate presymptomatische – of wat dat aangaat, asymptomatische – transmissie de verspreiding ervan beïnvloedt. Het percentage asymptomatische gevallen van Covid-19, waarvan men vroeger dacht dat het de overgrote meerderheid was, is naar beneden bijgesteld naar ongeveer 20 procent.

De dodelijkheid is ook van belang, omdat die bepaalt hoeveel moeite we willen doen om de ziekte in te dammen. Covid-19 lijkt vooralsnog minder dodelijk te zijn dan Sars, Mers en de ʻSpaanse griepʼ van 1918, maar dodelijker dan de seizoensgriep. De opkomst van nieuwe varianten verandert dit beeld, evenals verbeteringen in de patiëntenzorg. En natuurlijk heeft Covid-19 zich, in tegenstelling tot Sars en Mers, wereldwijd verspreid. Kunnen we het echt nog wel in toom houden?

Precedenten helpen niet echt. De WHO heeft eliminatieplannen voor een aantal ziekten, waaronder mazelen, dat veel besmettelijker is dan Covid-19, maar minder dodelijk. Dankzij dat plan is het jaarlijkse dodental als gevolg van de mazelen – waaraan vooral jonge kinderen ten prooi vallen – sinds 2000 met ruim 70 procent gedaald en bedraagt het nu ongeveer 140.000. Aarzeling om zich te laten inenten heeft de laatste tijd tot enige terugval geleid, maar Zweden behoort tot de landen die nog steeds ʻmazelenvrijʼ zijn. De WHO heeft geen plan voor de uitroeiing van Covid-19, maar sommige landen hebben dat wél voor elkaar gekregen, terwijl het andere landen bijna is gelukt. De WHO heeft ook geen plan voor de uitroeiing van de seizoensgriep, waaraan jaarlijks wereldwijd ongeveer 650.000 mensen overlijden, maar toch is de griep dit jaar zo goed als geëlimineerd – als nevenproduct van de inspanningen om Covid-19 in te dammen.

Er blijft veel onzekerheid bestaan rond Covid-19 – niet in het minst over het vermogen van vaccins om de verspreiding ervan tegen te gaan. Sommige dingen zijn echter pijnlijk duidelijk geworden. In de eerste plaats is eliminatie in een vroeg stadium veel makkelijker (zelfs Baker geeft toe dat de ʻvirusmoeheidʼ de kansen op succes nu heeft verminderd), en veel van de landen die hun zinnen erop hadden gezet, hebben dit gedaan toen zij nog bijna niets over de ziekte wisten. In de tweede plaats zal ieder land dat erin slaagt Covid-19 uit te roeien op zijn hoede moeten blijven voor herintroducties, zoals dat ook het geval is bij mazelen, rodehond en polio. In de derde plaats vormen landen die niet streven naar uitroeiing daarom een risico voor landen die dat wel doen. En in de vierde en belangrijkste plaats is het zo dat als regeringen eliminatie niet mogelijk achten, die eliminatie dus ook niet mogelijk is (maar als ze het wel mogelijk achten, kunnen ze uiteindelijk misschien per ongeluk ook nog een aantal andere ziekten elimineren). In deze zin is het echt een self-fulfilling prophecy.

Tegnell en Baker zijn het erover eens dat we pas over enige tijd – misschien zelfs tientallen jaren – zullen weten welke aanpak de juiste was, vanwege de noodzaak om de sociale, volksgezondheids- en economische gevolgen van iedere aanpak te beoordelen. Dat is waar. Maar wat belangrijker is, is dat een groot deel van de wereld aanvankelijk niet eens aan eliminatie heeft gedacht.

Er is vaak gezegd dat we altijd reageren op de laatste pandemie, en de meest recente, de H1N1-griep van 2009, was relatief mild. Oproepen tot eliminatie zouden toen zeker overdreven zijn bevonden. In de afgelopen vijfhonderd jaar heeft de mensheid gemiddeld drie pandemieën per eeuw gekend. Misschien zal de volgende mild zijn, misschien ook niet. Omdat we dat pas zullen weten als het zover is, moeten we toch op zijn minst kunnen besluiten om de volgende keer te overwegen de ziekte wél uit te bannen.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Economie Gezondheid Politiek

Joe Biden moet het anders gaan aanpakken

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Guardian, 20 januari 2021

fotografie: WikiPedia

door Bernie Sanders

Bernie Sanders is een Amerikaanse senator uit Vermont. Zijn boek Onze revolutie is in Nederland verschenen bij Starfish Books.

Iedere dag overlijdt nu een recordaantal van vierduizend Amerikanen aan Covid-19, terwijl de federale regering klungelt met de productie en distributie van vaccins, en met het testen en opsporen van mensen. Te midden van de ergste pandemie in honderd jaar zijn ruim 90 miljoen Amerikanen onverzekerd of onderverzekerd, en kunnen zij het zich niet veroorloven naar een dokter te gaan als ze ziek worden. Het isolement en de angst als gevolg van de pandemie hebben geleid tot een enorme toename van het aantal geesteszieken.

Ruim de helft van de Amerikaanse werknemers leeft van loonstrookje tot loonstrookje, waaronder miljoenen essentiële werknemers die iedere dag hun leven op het spel zetten. Ruim 24 miljoen Amerikanen zijn werkloos, hebben te weinig werk of hebben het zoeken naar werk opgegeven, terwijl de honger in dit land het hoogste niveau in decennia heeft bereikt.

Door gebrek aan inkomsten dreigen 40 miljoen Amerikanen uit hun huis te worden gezet, en zijn veel mensen duizenden euroʼs aan achterstallige huur verschuldigd. Dit komt bovenop de 500.000 mensen die al dakloos zijn.

Intussen worden de rijkste mensen in dit land alleen maar rijker en neemt de inkomens- en vermogensongelijkheid sterk toe. Ongelooflijk genoeg hebben 650 miljardairs in Amerika tijdens de pandemie hun rijkdom met meer dan 1 miljard dollar zien toenemen.

Als gevolg van de pandemie is het onderwijs in dit land, van de kinderopvang tot de middelbare school, een chaos. De meeste jongeren hebben hun opleiding ontwricht zien worden, en waarschijnlijk zullen honderden hogescholen en universiteiten binnenkort ophouden te bestaan.

De klimaatverandering teistert de planeet met een ongekend aantal bosbranden en extreme weersverstoringen. Wetenschappers zeggen dat we nog maar een paar jaar hebben voordat ons land en de wereld onherstelbare schade toegebracht zal zijn.

En te midden van dit alles hebben de fundamenten van de Amerikaanse democratie te maken met een ongekende aanval. We hebben een president gehad die koortsachtig heeft gewerkt aan het ondermijnen van die democratie en heeft aangezet tot geweld tegen de regering en de grondwet, die hij heeft gezworen te zullen verdedigen. Tegen alle bewijzen in geloven tientallen miljoenen Amerikanen in de Grote Leugen van Trump dat hij de verkiezingen met een overweldigende meerderheid van de stemmen heeft gewonnen, en dat de overwinning hem en zijn aanhangers is ontstolen. Ter ondersteuning van Trump werden in het hele land gewapende rechtse milities gemobiliseerd.

In deze tijd van ongekende crises moeten het Congres en de regering-Biden reageren met ongekende maatregelen. Geen business as usual meer. Niet langer hetzelfde oude beleid.

De Democraten, die nu het Witte Huis, de Senaat en het Huis van Afgevaardigden controleren, moeten de moed opbrengen om het Amerikaanse volk te laten zien dat de overheid effectief en snel kan reageren op hun pijn en bezorgdheid. Als aankomend voorzitter van de begrotingscommissie van de Senaat is dat precies wat ik van plan ben te gaan doen.

Wat betekent dit alles voor de gemiddelde Amerikaan?

Het betekent dat we de pandemie agressief de kop gaan indrukken en dat we het Amerikaanse volk in staat zullen stellen terug te keren naar werk en school. Dit vereist een door de federale overheid geleid noodprogramma om de benodigde hoeveelheid vaccins te produceren en deze zo snel mogelijk bij de mensen te krijgen.

Het betekent dat we er tijdens de ernstige economische neergang die we nu doormaken voor moeten zorgen dat alle Amerikanen de financiële middelen ontvangen die ze nodig hebben om een waardig leven te kunnen leiden. We moeten de onlangs goedgekeurde rechtstreekse uitkering van 600 dollar aan iedere volwassene en ieder kind uit de arbeidersklasse verhogen tot 2000 dollar, het minimumloon verhogen tot 15 dollar per uur, de werkloosheidsuitkeringen uitbreiden en huisuitzetting, dakloosheid en honger voorkomen.

Het betekent dat we, tijdens deze razende pandemie, gezondheidszorg voor iedereen moeten garanderen. We moeten ook een einde maken aan de internationale schande dat de Verenigde Staten het enige grote land ter wereld zijn waar werknemers geen betaald verlof om gezins- of medische redenen genieten.

Het betekent dat voorschools onderwijs en kinderopvang universeel beschikbaar moeten zijn voor ieder gezin in Amerika.

Ondanks wat u misschien hebt gehoord, is er geen reden waarom we niet al deze dingen zouden kunnen doen. Door middel van ʻbudget reconciliation,ʼ een proces waar slechts een eenvoudige meerderheid van stemmen in de Senaat voor nodig is, kunnen we snel handelen en deze noodwetgeving goedkeuren.

Maar dat is niet genoeg. Dit jaar moeten we ook een tweede wet op de ʻbudget reconciliationʼ aannemen die betrekking heeft op de grote structurele veranderingen die ons land dringend nodig heeft. Uiteindelijk moeten we de groteske inkomens- en vermogensongelijkheid ongedaan maken, en een land creëren dat werkt voor iedereen en niet slechts voor enkelen. Amerikanen mogen niet langer verstoken blijven van de economische basisrechten die in vrijwel ieder ander groot land wel gegarandeerd worden.

Dit betekent dat die tweede wet op de ʻbudget reconciliationʼ moet worden gebruikt om miljoenen goedbetaalde banen te creëren, teneinde onze afbrokkelende infrastructuur te herstellen en betaalbare woningen te bouwen, onze scholen te moderniseren, de klimaatverandering te bestrijden, en massaal te investeren in energie-efficiëntie en duurzame energie.

Het betekent dat openbare hogescholen, universiteiten, handelsscholen en historisch zwarte hogescholen en universiteiten collegegeldvrij moeten worden, en dat de schandalig hoge studieschulden van werkende gezinnen krachtig moeten worden aangepakt.

En het betekent dat de rijkste Amerikanen en de meest winstgevende bedrijven hun eerlijke deel van de belastingen zullen moeten gaan betalen. We kunnen niet blijven toestaan dat winstgevende bedrijven zoals Amazon miljarden dollars verdienen en netto geen federale inkomstenbelasting afdragen. En het kan niet zo zijn dat miljardairs een lager belastingtarief genieten dan Amerikanen uit de arbeidersklasse. We hebben een echte belastinghervorming nodig.

Er is geen reden waarom Joe Biden binnen de eerste honderd zittingsdagen van het nieuwe Congres niet twee belangrijke wetsvoorstellen zou kunnen ondertekenen, waarmee de meeste van de hierboven opgesomde doelstellingen verwezenlijkt kunnen worden. We kunnen niet toestaan dat Mitch McConnell en de Republikeinse leiders wetgeving saboteren die het leven van miljoenen werkende Amerikanen zou verbeteren en razend populair is.

Laten we nooit vergeten dat toen de Republikeinen de Senaat controleerden, ze het reconciliation budget hebben gebruikt om biljoenen dollars aan belastingvoordelen door te drukken, voornamelijk voor de rijkste 1 procent van de bevolking en de multinationale ondernemingen. Bovendien zagen zij kans binnen zeer korte tijd de benoeming van drie rechtse rechters in het Amerikaanse Hooggerechtshof door te drukken, met een eenvoudige meerderheid van stemmen.

Als de Republikeinen het reconciliation budget wisten te gebruiken om de rijken en machtigen te beschermen, kunnen wij het nu gebruiken om de werkende gezinnen, de zieken, de ouderen, de gehandicapten en de armen te beschermen.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid Politiek

Er zal na Covid-19 geen sprake zijn van een terugkeer naar de normaliteit

Oorspronkelijke tekst (Engels): RT, 8 december 2020

fotografie: A Phuulish Fellow

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek is cultuurfilosoof. Hij is senior onderzoeker aan het Instituut voor Sociologie en Filosofie van de Universiteit van Ljubljana, Global Distinguished Professor of German aan de Universiteit van New York, en internationaal directeur van het Birkbeck Institute for the Humanities van de Universiteit van Londen.
Zijn boek ‘Als een dief op klaarlichte dag‘ is onlangs verschenen bij onze uitgeverij Starfish Books.

Het is tijd om te accepteren dat de pandemie onze manier van leven voorgoed heeft veranderd. Nu moet de mensheid een begin maken met het uiterst moeilijke en pijnlijke proces van het beslissen welke vorm de ʻnieuwe normaliteitʼ zal aannemen.

De wereld heeft het grootste deel van 2020 met de pandemie geleefd, maar hoe zit het nu, midden in wat de Europese media ʻde tweede golfʼ noemen? In de eerste plaats mogen we niet vergeten dat het onderscheid tussen de eerste en de tweede golf met name in Europa speelt: in Latijns-Amerika heeft het virus een andere weg gevolgd. De piek werd daar bereikt tussen de twee Europese golven in, en nu Europa te lijden heeft onder de tweede golf, is de situatie in Latijns-Amerika marginaal verbeterd.

We moeten ook rekening houden met de verschillen in de manier waarop de pandemie de verschillende klassen raakt (de armen zijn zwaarder getroffen), evenals de verschillende rassen (in de VS hebben de zwarten en de Latinoʼs veel meer te lijden gehad) en de verschillende geslachten.

En we moeten vooral rekening houden met landen waar de situatie zó slecht is – door oorlog, armoede, honger en geweld – dat de pandemie als een van de kleinere kwaden beschouwd wordt. Denk bijvoorbeeld aan Jemen. Zoals de Guardian meldde: ʻIn een land dat gestalkt wordt door ziekten, valt Covid nauwelijks op. Oorlog, honger en verwoestende bezuinigingen op de hulp hebben de benarde situatie van de Jemenieten bijna ondraaglijk gemaakt.ʼ Ook toen de korte oorlog tussen Azerbeidzjan en Armenië uitbrak, kreeg Covid een beduidend lagere prioriteit. Ondanks deze complicaties kunnen we echter wel tot enkele generalisaties komen als we de tweede golf vergelijken met de piek van de eerste golf.

Wat we over het virus te weten zijn gekomen

Om te beginnen is een deel van de hoop de bodem in geslagen. Het idee van groepsimmuniteit lijkt niet te werken. En het dodental in Europa heeft een recordhoogte bereikt, dus de hoop dat we te maken hebben met een mildere variant van het virus, ook al verspreidt het zich sneller dan ooit, houdt geen stand.

We hebben ook te maken met veel onbekende factoren, vooral als het gaat om hoe het virus zich verspreidt. In sommige landen heeft deze ondoorgrondelijkheid geleid tot een wanhopige zoektocht naar schuldigen, zoals de huiselijke kring of de werkplek. De vaak gehoorde zinsnede dat we ʻmoeten leren leven met het virusʼ geeft louter uiting aan onze capitulatie ervoor.

Hoewel vaccins hoop brengen, mogen we niet verwachten dat ze op magische wijze een einde zullen maken aan al onze problemen en de oude normaliteit zullen laten terugkeren. De distributie van de vaccins zal onze grootste ethische test zijn: zal het principe van universele distributie dat de gehele mensheid omvat overeind blijven, of zal het worden aangelengd door opportunistische compromissen?

Het is eveneens duidelijk dat de beperkingen van het model dat veel landen volgen – dat van het vinden van een evenwicht tussen het bestrijden van de pandemie en het in leven houden van de economie – steeds meer naar voren komen. Het enige dat echt lijkt te werken is een radicale lockdown. Neem bijvoorbeeld de staat Victoria in Australië: in augustus waren daar zevenhonderd nieuwe besmettingen per dag, maar eind november meldde Bloomberg dat ʻer al 28 dagen zonder nieuwe besmettingen voorbij zijn gegaan, een benijdenswaardig record nu de VS en veel Europese landen worstelen met een toenemend aantal infecties of hernieuwde lockdowns.ʼ

En met betrekking tot de geestelijke gezondheid kunnen we nu achteraf zeggen dat de reactie van de mensen op het hoogtepunt van de eerste golf een normale en gezonde reactie was, toen ze werden geconfronteerd met een dreiging: hun focus lag op het vermijden van een besmetting. Het was alsof de meesten van hen gewoonweg geen tijd hadden voor geestelijke problemen. Hoewel er vandaag de dag veel gesproken wordt over geestelijke problemen, is de overheersende manier waarop mensen zich verhouden tot de epidemie een vreemde mix van ongelijksoortige elementen. Ondanks het stijgende aantal besmettingen wordt de pandemie in de meeste landen nog steeds niet al te serieus genomen. In een bepaalde, merkwaardige zin ʻgaat het leven gewoon door.ʼ In West-Europa maken veel mensen zich meer zorgen of ze wel van hun gebruikelijke wintervakantie zullen kunnen genieten.

De overgang van angst naar depressie

Deze houding van ʻhet leven gaat doorʼ – die erop wijst dat we op de een of andere manier met het virus hebben leren leven – is echter het tegenovergestelde van een gevoel van ontspanning omdat het ergste voorbij zou zijn. Zij is onlosmakelijk verbonden met wanhoop, met schendingen van de door de overheid opgelegde regels en met protesten tegen die regels. Omdat er geen duidelijk perspectief wordt geboden, is er iets dat dieper gaat dan angst aan het werk: de angst is omgeslagen in een depressie. We voelen angst als er een duidelijke dreiging is, en we voelen frustratie als er steeds weer obstakels opduiken die ons ervan weerhouden datgene te bereiken waar we naar streven. Maar een depressie geeft aan dat ons verlangen zelf verdwijnt.

Zoʼn gevoel van desoriëntatie wordt veroorzaakt doordat de duidelijke volgorde van de causaliteit verstoord lijkt. Om onduidelijke redenen daalt het aantal besmettingen in Europa in Frankrijk en stijgt het in Duitsland. Zonder dat iemand precies weet waarom, behoren landen die enkele maanden geleden nog model stonden voor de aanpak van de pandemie, inmiddels tot de grootste slachtoffers. Wetenschappers spelen met verschillende hypothesen, en juist deze onenigheid versterkt het gevoel van verwarring en draagt bij aan een geestelijke crisis.

Wat deze desoriëntatie nog versterkt, is de mengeling van verschillende elementen waardoor de pandemie gekenmerkt wordt. Christian Drosten, de toonaangevende Duitse viroloog, heeft erop gewezen dat de pandemie niet alleen een wetenschappelijk of gezondheidsverschijnsel is, maar ook een natuurramp. Daaraan moet worden toegevoegd dat het ook een sociaal, economisch en ideologisch fenomeen is: het werkelijke effect ervan omvat al deze elementen.

CNN meldt bijvoorbeeld dat in Japan in oktober meer mensen door zelfmoord zijn omgekomen dan door Covid in het hele jaar 2020, en dat de meeste slachtoffers vrouwen zijn. Maar de meerderheid van deze mensen pleegde zelfmoord vanwege de hachelijke situatie waarin ze zich bevonden als gevolg van de pandemie, dus hun sterfgevallen zijn te beschouwen als ʻcollateral damage.ʼ

Er is ook de impact van de pandemie op de economie. In de westelijke Balkan staan ziekenhuizen aan de rand van de afgrond. Zoals een arts uit Bosnië zei: ʻEen van ons kan het werk van drie (mensen) doen, maar niet van vijf.ʼ Zoals France24 rapporteerde, is deze crisis niet te begrijpen zonder na te denken over de ʻbrain drain-crisis, de uittocht van veelbelovende jonge artsen en verpleegkundigen, die vertrekken om betere lonen en opleidingen in het buitenland te vinden.ʼ De rampzalige gevolgen van de pandemie worden dus ook duidelijk veroorzaakt door de emigratie van de beroepsbevolking.

Het accepteren van het verdwijnen van ons sociale leven

We kunnen dus gerust concluderen dat één ding zeker is: als de pandemie echt in drie golven verloopt, zal het algemene karakter van iedere golf anders zijn. De eerste golf richtte onze aandacht begrijpelijkerwijs op gezondheidskwesties, op de vraag hoe we konden voorkomen dat het virus zich uitbreidde tot een ondraaglijk niveau. Daarom accepteerden de meeste landen quarantaines, social distancing, enz. Hoewel het aantal besmettingen in de tweede golf veel hoger ligt, neemt de angst voor de economische gevolgen op de langere termijn niettemin toe. En als vaccins de derde golf niet weten te voorkomen, kun je er zeker van zijn dat de nadruk zal komen te liggen op onze geestelijke gezondheid, op de verwoestende gevolgen van het verdwijnen van wat wij als een normaal sociaal leven beschouwen. Daarom zullen er, zelfs als de vaccins wél werken, geestelijke crises blijven bestaan.

De uiteindelijke vraag waar we voor staan is deze: Moeten we streven naar een terugkeer naar onze ʻoudeʼ normaliteit? Of moeten we accepteren dat de pandemie een van de tekenen is dat we een nieuw ʻpost-menselijkʼ tijdperk ingaan (ʻpost-menselijkʼ in de zin van ons overheersende gevoel van wat het betekent om mens te zijn)? Dit is duidelijk niet alleen een keuze die betrekking heeft op ons psychische leven. Het is een keuze die in zekere zin ʻontologischʼ is: het betreft onze hele relatie tot wat we als werkelijkheid ervaren.

De conflicten over hoe we het beste met de pandemie kunnen omgaan zijn geen conflicten tussen verschillende medische opvattingen; het zijn serieuze existentiële conflicten. Dit is hoe Brenden Dilley, een gastheer van een Texaanse chatshow, uitlegt waarom hij geen mondkapje draagt: ʻHet is beter om dood te zijn dan een sukkel. Ja, dat bedoel ik letterlijk. Ik ga nog liever dood dan dat ik overkom als een idioot.ʼ Dilley weigert een mondkapje te dragen, want voor hem is rondlopen met een mondkapje onverenigbaar met de menselijke waardigheid op haar meest basale niveau.

Wat hier op het spel staat is onze basishouding ten opzichte van het menselijk leven. Zijn wij – net als Dilley – libertariërs die iedere aantasting van onze individuele vrijheden afwijzen? Of zijn wij utilisten die bereid zijn om duizenden levens op te offeren voor het economisch welzijn van de meerderheid? Zijn wij aanhangers van het autoritarisme die geloven dat alleen strikte staatscontrole en regelgeving ons kan redden? Of zijn wij New Age-spiritualisten die denken dat de epidemie een waarschuwing is van de natuur, een straf voor onze uitputting van de natuurlijke hulpbronnen? Vertrouwen we erop dat God ons alleen maar op de proef stelt en ons uiteindelijk zal helpen een uitweg te vinden? Elk van deze standpunten berust op een specifieke visie op het mens zijn. Het gaat om het niveau waarop we in zekere zin allemaal filosofen zijn.

Dit alles overwegend beweert de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben dat als we de maatregelen tegen de pandemie aanvaarden, we de open sociale ruimte die de kern van ons mens zijn inhoudt opgeven, en veranderen in geïsoleerde overlevingsmachines die door de wetenschap en de technologie worden bestuurd en ten dienste staan van het staatsapparaat. Dus zelfs als ons huis in brand staat, moeten we de moed verzamelen om verder te gaan met ons normale leven en uiteindelijk waardig te sterven. Hij schrijft: ʻNiets wat ik doe heeft zin als het huis in brand staat. Maar zelfs als het huis in brand staat moeten we doorgaan als voorheen, en alles met zorg en precisie doen, misschien nog wel meer dan eerst – zelfs als niemand het merkt. Misschien verdwijnt het leven zelf wel van de aardbodem, misschien blijft er wel geen enkele herinnering over aan wat er is gebeurd, ten goede of ten kwade. Maar je moet doorgaan als voorheen, het is te laat om te veranderen, er is geen tijd meer.ʼ

Er schuilt iets dubbelzinnigs in het betoog van Agamben: staat ʻons huis in brandʼ als gevolg van de pandemie, de opwarming van de aarde, enz.? Of staat ons huis in brand door de manier waarop we op de realiteit van de pandemie hebben (over-)gereageerd? ʻVandaag de dag is de vlam van vorm en aard veranderd, ze is digitaal, onzichtbaar en koud geworden – maar juist daarom is ze nóg dichterbij gekomen en omringt ze ons op ieder moment.ʼ Deze regels klinken duidelijk Heideggeriaans: ze lokaliseren het fundamentele gevaar in hoe de pandemie de manier versterkt waarop de medische wetenschap en de digitale controle onze reactie op de pandemie regelen.

Waarom we onze oude manier van leven niet kunnen volhouden

Betekent dit dat we, als we ons tegen Agamben verzetten, ons moeten neerleggen bij het verlies van onze menselijkheid en dat we de sociale vrijheden die we gewend waren moeten vergeten? Zelfs als we voorbijgaan aan het feit dat deze vrijheden eigenlijk veel beperkter waren dan het misschien lijkt, is de paradox dat we alleen door het passeren van het nulpunt van deze verdwijning de ruimte open kunnen houden voor de nieuwe vrijheden die nog moeten komen.

Als we vasthouden aan onze oude manier van leven, zullen we zeker eindigen in een nieuw soort barbarij. In de VS en Europa zijn de nieuwe barbaren juist degenen die met geweld protesteren tegen de maatregelen tegen de pandemie, uit naam van de persoonlijke vrijheid en waardigheid – mensen zoals Jared Kushner, de schoonzoon van Donald Trump, die in april opschepte dat Trump het land ʻterugnam van de artsenʼ – kortom: terugnam van degenen die ons als enigen kunnen helpen.

Maar we moeten wel opmerken dat Agamben in de allerlaatste alinea van zijn tekst de mogelijkheid openlaat dat er een nieuwe vorm van post-menselijke spiritualiteit zal ontstaan. ʻVandaag de dag verdwijnt de mensheid, als een gezicht dat in het zand wordt getekend en door de golven wordt weggespoeld. Maar wat daarvoor in de plaats komt heeft geen wereld meer; het is slechts een kaal en stom leven zonder geschiedenis, aan de genade van de calculaties van de macht en de wetenschap overgeleverd. Misschien kan echter pas als we uit deze ravage tevoorschijn komen iets anders ontstaan, hetzij langzaam of abrupt – zeker geen god, en ook geen nieuwe mens – een nieuw dier misschien, of een ziel die op een andere manier leeft…ʼ

Agamben zinspeelt hier op de beroemde regels uit Foucaults Les mots et les choses (De woorden en de dingen), als hij verwijst naar de verdwijning van de mensheid als een figuur die is getekend in het zand en door de golven wordt uitgewist. We betreden in feite iets dat je een post-menselijk tijdperk zou kunnen noemen. De pandemie, de opwarming van de aarde en de digitalisering van ons leven – inclusief de directe digitale toegang tot ons psychische leven – tasten de basiscoördinaten van ons mens zijn aan.

Hoe kan de (post-)mensheid dan opnieuw worden uitgevonden? Hier is een hint. In zijn verzet tegen het dragen van mondkapjes verwijst Giorgio Agamben naar de Franse filosoof Emmanuel Levinas en zijn bewering dat het gezicht ʻtot mij spreekt en mij daardoor uitnodigt tot een relatie die niet in overeenstemming is met een uitgeoefende macht.ʼ Het gezicht is het deel van het lichaam van de ander dat de afgrond van het ondenkbare Anderszijn van die Ander zichtbaar maakt.

De voor de hand liggende conclusie van Agamben is dat het mondkapje, door het gezicht te bedekken, de onzichtbare afgrond zelf onzichtbaar maakt die door een menselijk gezicht wordt weerspiegeld. Is dit echt waar?

Er is een duidelijk Freudiaans antwoord op deze bewering: Freud wist heel goed waarom in een analytische sessie – als het serieus wordt, dat wil zeggen: na de zogeheten voorbereidende ontmoetingen – de patiënt en de analist elkaar niet meer aankijken. Het gezicht is in zijn meest basale hoedanigheid een leugen, het ultieme masker, en de analist verkrijgt louter toegang tot de afgrond van de Ander door zijn gezicht NIET te zien.

Het aanvaarden van de uitdaging van de post-menselijkheid is onze enige hoop. In plaats van te dromen over een ʻterugkeer naar de (oude) normaliteitʼ zouden we een moeilijk en pijnlijk proces moeten aangaan om een nieuwe normaliteit op te bouwen. Dit opbouwen is geen medisch of economisch probleem, maar een diepgaand politiek probleem: we zijn genoodzaakt een nieuwe vorm van ons hele sociale leven uit te vinden.

Vertaling: Menno Grootveld

Als een dief op klaarlichte dag‘ is te koop bij onze uitgeverij Starfish Books.
ISBN 978 94 92734 06 8, 296 pagina’s, prijs €20,00

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Leve de twijfel

fotografie: Duncan de Fey

door René ten Bos

Ongeveer een half jaar geleden waren de meeste experts nog uitermate sceptisch over de effectiviteit van mondkapjes als bestrijdingsmiddel tegen de verspreiding van het coronavirus. Burgers die een mondkapje droegen moesten niet denken dat ze risicovrij waren. Tegelijkertijd moesten ze ook niet denken dat ze door het dragen van zo’n kapje anderen niet konden infecteren. Ik kan me een interessante uitspraak herinneren van Lothar Wieler, de baas van het Robert Koch Institut (de Duitse variant op het RIVM): “Niets zou een groter misverstand zijn dan te denken dat mondkapjes veiligheid bieden.” Hij zei dat eind maart. Ook andere experts, waaronder onze eigen Jaap van Dissel, uitten grote twijfel over mondkapjes. Ook de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) twijfelde en vond het dragen van mondkapjes niet nodig. Let wel, aan andere maatregelen, zoals afstand houden of oogbescherming, werd onder de experts veel minder getwijfeld.

Ergens is in de afgelopen maanden een wending gekomen in dat min of meer unaniem weifelende oordeel over mondmaskers. Doorslaggevend hierbij was een metastudie naar de effectiviteit van afstand houden, mondkapjes en oogbescherming, die eind juni in het gezaghebbende medische tijdschrift The Lancet verscheen (zie: https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(20)31142-9/fulltext). De auteurs lazen 172 artikelen, zogenoemde ‘observatiestudies’ die zijn gedaan in 16 landen, en kwamen kennelijk tot de bevinding dat zich langzaam maar zeker toch een wetenschappelijke consensus lijkt af te tekenen over de effectiviteit van mondkapjes. (Ik laat hier discussies over afstand houden en oogbescherming verder achterwege.)

Wie echter het overzichtsartikel goed leest, ziet in één oogopslag dat de mitsen en maren allesbehalve zijn verdwenen. Als er al sprake is van een wending in het oordeel over mondmaskers, dan is deze allesbehalve radicaal te noemen. De twijfel blijft vigeren.

Laat ik een paar bevindingen noemen. Er is unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes in de gezondheidszorg. In principe is er ook unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes buiten de gezondheidszorg. Tussen het gebruik binnen de gezondheidszorg en het gebruik buiten de gezondheidszorg, zo zeggen de auteurs, zijn er met andere woorden geen “opvallende verschillen.” Dat zou betekenen dat men het er over eens is dat mondkapjes overal helpen. Maar zo simpel is het toch niet. Het grote probleem waar de auteurs op wijzen, is dat het non-klinische gebruik (in de supermarkt, op drukke straten en pleinen of in het openbaar vervoer) niet hetzelfde zal zijn als het klinische gebruik (in zieken- of verpleegtehuizen). Mensen die niet in de gezondheidszorg werken, gebruiken die mondkapjes niet op dezelfde, optimale wijze als in de gezondheidszorg. Zo zouden mensen het mondkapje, nadat ze het één keer gebruikt hebben, eigenlijk weg moeten gooien. Dat gebeurt natuurlijk niet. Misschien dat ik daarom de eerste internetpublicaties al ben tegengekomen die mensen uitleggen dat mondkapjes zonder al teveel problemen weggefrommeld kunnen worden in een broekzak.

Het afroepen van een mondkapjesplicht, zo luidt de indringende boodschap van de auteurs, verplicht de overheid ook op grote schaal goede en effectieve mondkapjes ter beschikking te stellen. Dat gaat echter moeilijk worden: in de eerste plaats is het ene mondkapje het andere niet. Er zijn grote kwaliteitsverschillen tussen de zogenoemde N95-kapjes en andere kapjes, waarbij men niet mag vergeten dat ook de bescherming van die hoge kwaliteitskapjes nooit volledig is (ze houden inderdaad 95% van de ‘deeltjes’ tegen, maar geenszins dampen of gassen). Hoe dan ook, de kosten van (een optimaal gebruik van) kwaliteitsmondkapjes zijn hoog. Bovendien zou je in de tweede plaats ook de beste mondkapjes onder ideale omstandigheden maar één keer moeten gebruiken, hetgeen de vraag ernaar verder omhoog stuwt (om over de nu al waarneembare mondkapjesvervuiling nog maar te zwijgen). In diverse onderzoeken wordt gewaarschuwd voor schaarste die het gevolg zal zijn van massaal gebruik. Dat heeft in de eerste plaats impact op vooral medewerkers in de gezondheidszorg. In diverse landen is hen al gevraagd om kapjes te hergebruiken, hetgeen de veiligheid en die van hun patiënten compromitteert. Kortom, de auteurs zeggen het niet met zoveel woorden, maar de optimale omstandigheden, die bij elkaar gefantaseerd worden, lopen vast op economische en praktische realiteiten.

Dit is ongeveer de stand van zaken volgens de auteurs van het geruchtmakende artikel in The Lancet. Zoals te doen gebruikelijk in wetenschappelijk onderzoek wijzen de auteurs aan het einde van het stuk op sterkten en zwakten van hun onderzoek. Sterkten hebben onder meer betrekking op de systematische, op AI gestoelde reviewmethodes, de inschattingen van bias in alle gelezen artikelen of de openheid die betracht is naar andere dan alleen Engelse taalgebieden. De auteurs wijzen erop dat ze ook relatief veel Chinese studies hebben meegenomen. Daartegenover staan zwakten. Ik zal ze niet allemaal noemen, maar in het geval van mondkapjes gaat het erom dat de auteurs bij het doorlezen van al die artikelen niet altijd konden inschatten of belangrijke aspecten als de tijd die mensen met mondkapjes op met elkaar doorbrengen meegenomen zijn in het onderzoek. En steeds weer kom je dit tegen: directe evidentie is er niet. Natuurlijk, sterker wordt de evidentie als er optimaal gebruik is. Voor het overige (dat wil zeggen: onder niet optimale condities) moet het onderzoek natuurlijk voortgezet worden om “het probleem van gebrekkig bewijs” beter aan te pakken.

Ik blijf zolang bij dit artikel stilstaan omdat het algemeen gezien wordt als het stuk dat de meeste experts anders heeft laten nadenken over mondkapjes. Als ik het goed kan inschatten, denk ik dat de meesten van hen langzamerhand zijn gaan denken dat we die mondkapjes maar het voordeel van de twijfel moeten gunnen. De scepsis, die een kenmerkend aspect is van alle wetenschappen die zich met complexe situaties bezighouden, verdwijnt echter als sneeuw voor de zon als het gaat om beleidsmaatregelen rondom mondkapjes. Soms komen ook de experts zelf in de verleiding beleid voor te stellen. Niet alleen roept de Amerikaanse hoofdimmunoloog Anthony Fauci de Nederlanders op om onverwijld mondkapjes te gaan dragen, maar ook hier te lande twittert iemand als Wim Schellekens, voormalig huisarts en inspecteur bij het IGZ, dat het gebruik van mondkapjes een “no brainer” is. Ik hoorde hem dat ook tijdens een radio-interview (voor NPO1) in de ochtend van 29 september zeggen. Schellekens, een zelfverklaard kritisch volger van het kabinetsbeleid, vond al die twijfel maar onverstandig en irrationeel. Het gezonde verstand moet prevaleren en dat betekent dat we allemaal aan het kapje moeten. Niet dat het veel helpt, maar het helpt in ieder geval een beetje. En alle beetjes helpen, zo verordonneert het gezonde verstand, in de strijd tegen een vijand die we er koste wat het kost onder moeten krijgen.

Laat ik hier even stil blijven staan bij de toch wel merkwaardige uitdrukking die Schellekens gebruikte. Een ‘no brainer’ is een ‘fluitje van een cent,’ een ‘appeltje, eitje,’ een ‘makkie,’ kortom, iets wat zo evident is dat je er verder niet over hoeft na te denken. Dat de effectiviteit van mondkapjes vooral bij suboptimaal gebruik allesbehalve evident is, wordt met een beroep op het gezond verstand weggedacht. Wat zit er toch achter die voortdurende pretentie van redelijkheid en gezond verstand van sommige experts en autoriteiten? Is men moe van de eeuwige scepsis die onvermijdelijk bij complexiteitswetenschappen hoort? Wil men deze fatigue vervangen door daadkracht? Moet het stoere geblèr, dat je overal tegenkomt, de eigen onzekerheid verhullen?

Van de Zuid-Afrikaanse wetenschapsfilosoof Alex Broadbent, die een paar jaar geleden een filosofisch boek over epidemiologie schreef, leerde ik dat het juist in deze wetenschap om tolerantie en pluralisme zou moeten gaan. Dat hing volgens hem vooral samen met de gedachte dat epidemieën nooit één enkele oorzaak hebben en dat er daarom ook nooit simpele oplossingen zijn. Ik lees in de meeste studies niets over de morele of sociaalpsychologische gevolgen van het dragen van mondkapjes. Het enige wat ik lees of hoor, is dat we ons gedrag dienen bij te stellen en dat we dat ding moeten gaan dragen. Zo eenvoudig is het, althans volgens mensen als Fauci en Schellekens. Er is geen tijd meer voor bedenkingen. Onder het mom van gezond verstand en rationaliteit worden we meegesleurd in een eenzijdig radicalisme dat twijfel niet langer ziet als intelligentie, maar als iets wat neerkomt op een soort verraad in tijden van oorlog.

Want we zijn in oorlog met het virus. Daar laten de gezaghebbers ook geen twijfel over bestaan. Hoe vaak hoor ik wel niet dat we het virus, zoals ik hierboven al zei, eronder moeten krijgen, of dat we het volledig moeten elimineren? Dat tal van wetenschappers en zelfs de WHO al hebben opgeroepen dat we moeten leren leven met het virus in plaats van dat we het willen vernietigen wordt niet alleen door politici maar ook in toenemende mate door sommige experts zelf genegeerd. Hetzelfde geldt voor het inzicht dat ook landen die al een tijdje geleden een relatief strenge mondkapjesplicht hebben ingevoerd, zoals Spanje en Frankrijk, niet bepaald indrukwekkende resultaten boeken als het gaat om de reductie van het aantal besmettingen. Men beweert de wetenschap aan zijn kant te hebben, maar waarop dat gebaseerd is, is uitermate vaag. Men beroept zich op verstand en rede, maar het is moeilijk in te zien waar beide blijven als tolerantie voor andere ideeën en inzichten verdwijnt.

Geen wonder dus dat het mondkapje op dit moment niet anders kan verschijnen dan als het symbool van de gemuilkorfde scepsis en het bijgevolg weggevaagde verstand. Dat hoort ook bij een oorlog. Het mondkapje zegt niets over de epidemie, maar alles over hoe we omgaan met andersdenkenden, met vrijheid van meningsuiting en vooral met twijfel. In tijden van oorlog, ook al is het maar een oorlog met een virus, is voor zulke zaken geen plaats.

Shakespeare suggereerde ooit dat onze twijfels onze verraders zijn. Ze zorgen ervoor dat we zó bang zijn om iets daadwerkelijk te proberen dat we al tevoren afzien van het goede dat we hadden kunnen krijgen. Je zou Shakespeare willen corrigeren: in deze pandemische tijden is iedere vorm van twijfel verraad omdat ze ervan wordt verdacht het goede helemaal niet te willen. De geveinsde zekerheid en daadkracht die achter dit nieuwe medische radicalisme zitten, gaan ons nog lelijk opbreken.

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Weg met het techno-medisch despotisme

Oorspronkelijke tekst (Engels): New York Times, 21 augustus 2020

fotografie: Ulf Andersen/Getty Images

door Christopher Caldwell

Christopher Caldwell schrijft opiniestukken voor The New York Times en is redacteur van The Claremont Review of Books. Hij is de auteur van ʻReflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the Westʼ and ʻThe Age of Entitlement: America Since the Sixties.ʼ

Op campagne voor de regionale kandidaten van zijn partij in Toscane zwaaide de voormalige minister van Binnenlandse Zaken van Italië, Matteo Salvini, met een medisch mondkapje – dat hij met opzet niet droeg. Sinds de ziekte Italië in januari trof, heeft COVID-19 in dat land ruim 35.000 levens geëist Maar nu beperkt het dagelijkse dodental zich doorgaans tot de enkele cijfers, en Salvini, leider van de anti-immigratie partij de Liga, wil het land weer aan het werk zetten. ʻDe Italianen worden gegijzeld, van elkaar vandaan gehouden en gemuilkorfd,ʼ schreeuwde hij, ʻen ondertussen mogen duizenden minkukels hun boten aanleggen en doen wat ze willen, gaan waar ze willen, ons spugen en besmetten. Genoeg is genoeg!ʼ

De mensen juichten. Maar de helft van hen hield wel hun mondkapje op.

Dit is een veel voorkomend patroon in de westerse landen (en Amerikaanse staten) waar de aantallen dodelijke slachtoffers van COVID-19 slinken. De argumenten voor meer vrijheid mogen dan sterk zijn, er wordt op vreselijk grove wijze uitdrukking aan gegeven. De argumenten voor discipline en preventie mogen dan vaak worden aangevochten, ze worden geschraagd door veel wetenschappelijk gezag, en ze zijn doorslaggevend. Het wordt beter geacht om geen onnodige risicoʼs te nemen. Eind juli stemde het Italiaanse parlement voor verlenging van de noodtoestand tot 15 oktober.

In een maatschappij waar de wetenschap respect afdwingt, geeft deskundigheid macht. Dat leidt tot goede resultaten, maar brengt ook een vreselijk probleem met zich mee: onrechtmatige politieke macht kan vermomd worden als expertise. Dit was een favoriet concept van de Franse filosoof Michel Foucault, die het gebruikte om uit te leggen hoe deskundigen de definities van criminaliteit en afwijkend seksueel gedrag hadden opgerekt. Een van de meest gevierde denkers van Italië, Giorgio Agamben, heeft onlangs soortgelijke inzichten toegepast op het coronavirus, op het gevaar af zichzelf tot nationale paria te maken.

Eind februari ging Agamben de website van zijn uitgever Quodlibet gebruiken om kritiek te leveren op het ʻtechno-medisch despotismeʼ dat de Italiaanse regering via quarantaines en lockdowns op poten aan het zetten was. Agamben, 78 jaar oud, is een filosoof die zich bezighoudt met taal, kunst en betekenis. Sinds 1995 concentreert hij zich op wat hij de ʻarcheologieʼ van de westerse politieke instellingen noemt, en heeft hij een monumentaal negendelig werk, ʻHomo Sacer,ʼ gewijd aan het blootleggen van de verborgen logica ervan. Een deel van zijn eerdere werk werd vertaald door Michael Hardt, hoogleraar aan Duke University en mede-auteur van de radicale campusklassieker ʻEmpire

Het deel van het Italiaanse intellectuele establishment dat zichzelf ʻradicaalʼ noemt vormt al een halve eeuw het milieu van Agamben, maar zijn standpunt over het coronavirus heeft hem in die kringen veel sympathie gekost. Paolo Flores dʼArcais, de invloedrijke hoofdredacteur van het tweemaandelijkse MicroMega, heeft Agamben ervan beticht maar wat te ʻtieren.ʼ De kranten La Repubblica, Corriere della Sera en Il Foglio hebben hem met betrekking tot het coronavirus allemaal een negazionista genoemd, een woord dat over het algemeen is voorbehouden aan degenen die de Holocaust ontkennen. Net zo onverwacht als deze kritiek was de plotselinge ontvankelijkheid voor de ontoegankelijke filosofie van Agamben op de paginaʼs van La Verità en Il Giornale, kranten die vaker open staan voor de ideeën van de Liga van Salvini.

Vorige maand publiceerde Quodlibet de verzamelde bijdragen van de heer Agamben in een bundel, getiteld: ʻWaar zijn we nu? De epidemie als politiek.ʼ (Dit is een ruwe vertaling; het boek bestaat nog niet in het Nederlands.) Achteraf gezien blijkt Agamben in de eerste dagen van het coronavirus een paar dingen over het hoofd te hebben gezien. Zo nam hij de beschrijving van de Nationale Onderzoeksraad van COVID-19 als een soort griep over – wat in de meeste gevallen wel klopt, maar lang niet het hele verhaal is. Vandaag de dag echter, nu de Italiaanse crisis is bezworen en de publieke discussie weer enigszins tot rust gekomen is, kunnen we zijn boek nemen zoals het is: niet als een werk vol wetenschappelijke hersenspinsels of krankzinnige beleidsvoorstellen, maar als een zeer gedegen onderzoek naar het verband tussen macht en kennis.

De naam Agamben kan sommige Amerikanen bekend in de oren klinken. Hij was de hoogleraar die in 2004, op het hoogtepunt van de ʻwar on terror,ʼ zó gealarmeerd was door de nieuwe Amerikaanse eisen voor het afnemen van de vingerafdrukken van buitenlandse bezoekers, dat hij een betrekking aan de universiteit van New York opgaf om zich daar niet aan te hoeven onderwerpen. Hij waarschuwde dat een dergelijke gegevensgaring slechts voorgespiegeld werd als noodmaatregel en onvermijdelijk een normaal onderdeel van het leven in vredestijd zou worden.

Zijn betoog over het coronavirus verloopt langs dezelfde lijnen: de noodtoestand die door volksgezondheidsdeskundigen is uitgeroepen, heeft de plaats ingenomen van het in diskrediet geraakte verhaal dat ʻnationale veiligheidsdeskundigenʼ hebben opgedist, als voorwendsel voor het aan de burgers ontnemen van hun rechten en hun privacy. ʻBioveiligheidʼ biedt overheden een excuus om te regeren alsof er sprake is van een ʻworst-case scenario.ʼ Dit betekent dat het aantal besmettingen of sterfgevallen geen ondergrens kent, die een lockdown van een hele natie van 60 miljoen mensen onredelijk zou maken. Veel Europese regeringen, waaronder die van Italië, hebben nationale apps ontwikkeld voor het traceren van contacten, waarmee ze hun burgers via hun eigen mobiele telefoons kunnen volgen.

Oorlogen hebben in vredestijd een ʻreeks noodlottige technologieënʼ achtergelaten, aldus Agamben, van prikkeldraad tot kerncentrales. Zulke innovaties zijn meestal de innovaties waar de elites al lang voor aan het ageren waren, of die in overeenstemming zijn met hun belangen. Dat is volgens Agamben met epidemieën niet anders. Hij denkt dat social distancing de noodlottige erfenis van het coronavirus zal zijn. Hij is verbaasd over die term, ʻdie op hetzelfde moment overal in de hele wereld opdook, alsof het van tevoren zo was afgesproken.ʼ Hij merkt op dat er geen sprake is van ʻphysicalʼ (lichamelijk) of ʻpersonalʼ distancing, wat normaal zou zijn als je het hebt over een medische maatregel, maar van ʻsocialʼ distancing.

Zijn punt is dat social distancing net zozeer een politieke maatregel is als een volksgezondheidsmaatregel, en dat hij zo gemakkelijk geïmplementeerd kon worden omdat er door machtige krachten op is aangedrongen. Sommige van die krachten zijn gevestigde belangen. Agamben merkt op (zonder hem te noemen) dat de voormalige Vodafone-topman Vittorio Colao, een evangelist voor de digitale economie, de leiding kreeg van de aanvankelijke transitie van Italië uit de lockdown. Agamben is van mening dat social distancing de Italiaanse politici een manier heeft geboden om spontane politieke organisatie te dwarsbomen en de robuuste intellectuele tegenspraak die van de universiteiten uitgaat, in de kiem te smoren.

De politiek van de pandemie legt een diepere ethische, sociale en zelfs metafysische erosie bloot. Agamben verwijst naar de meest geliefde 19de-eeuwse roman van de Italianen, Alessandro Manzoniʼs I Promessi SposiDe Verloofdenʼ), die beschrijft hoe de menselijke relaties in Milaan tijdens de pest van 1630 ontaardden. Mensen zagen hun buren niet langer als medemensen, maar als verspreiders van de pest. Toen er paniek uitbrak, executeerden de autoriteiten degenen die verdacht werden van het besmetten van huizen met pestbacillen.

Als een samenleving op deze manier haar collectieve kalmte verliest, kunnen de kosten hoog oplopen. Onze samenleving – rijk, geatomiseerd, divers – heeft een zwakke plek, en het coronavirus heeft die gevonden. ʻUit angst om ziek te worden,ʼ schrijft Agamben, ʻzijn de Italianen bereid om bijna alles op te offeren – hun normale levensomstandigheden, hun sociale relaties, hun werk, tot en met hun vriendschappen, hun liefdes, en hun religieuze en politieke overtuigingen aan toe.ʼ

In feite is ʻde drempel die de mensheid scheidt van de barbarij overschreden,ʼ vervolgt Agamben, en het bewijs is gelegen in de behandeling die de Italianen hun doden gunnen. ʻHoe hebben we kunnen accepteren, uit naam van een risico dat we niet eens konden kwantificeren, dat niet alleen de mensen die ons dierbaar zijn, en de mensen in het algemeen, eenzaam moesten sterven, maar ook – en dit is iets wat nog nooit eerder is gebeurd, in de hele geschiedenis vanaf Antigone tot op de dag van vandaag – dat hun lijken werden verbrand zonder enige uitvaartceremonie?ʼ

Agamben is altijd gefascineerd geweest door dergelijke voorbeelden van gemeenschappelijke gewoonten of historische instellingen, waarvan de lang gekoesterde betekenis is uitgehold. In boeken die minder pittig en direct zijn dan het onderhavige, heeft hij dit proces beschreven met het woord inoperosità. Dat betekent ʻluiheid,ʼ maar dan wel het soort luiheid dat nieuwe geloofssystemen en nieuwe gevaren kan genereren. Wat het ook is, het heeft zich de afgelopen maanden niet alleen in Italië, maar in alle westerse samenlevingen gemanifesteerd, en misschien wel het meest in de Verenigde Staten.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Gezondheid Politiek

Het grootste overheidsfalen sinds de appeasement

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Guardian, 14 mei 2020

fotografie: Simon Dawson

door Owen Jones

Owen Jones is een Brits journalist, schrijver, columnist, politiek commentator en linkspolitiek activist.

Officieel is de nieuwe strategie ʻpersoonlijke verantwoordelijkheidʼ en ʻgoed, solide Brits gezond verstand,ʼ zoals onze minister-president het kleurrijk omschrijft; officieus is de operatie om het publiek de schuld in de schoenen te schuiven redelijk op stoom gekomen. Terwijl de media zich afvragen waarom de treinen en bussen in Londen propvol zitten ondanks het regeringsadvies, smeekt onze minister van vervoer, Grant Shapps, de domme oude forenzen om niet ʻterug te stromenʼ naar het openbaar vervoer.

Het kleine probleem hier is dat de regering miljoenen werknemers heeft opgedragen weer aan het werk te gaan; gezien het feit dat er nog steeds geen teleporters zijn uitgevonden, hebben ze een ander vervoermiddel nodig om de afstand tussen hun huis en hun werk te overbruggen. Als je als Londenaar meer dan 70.000 pond per jaar verdient, is dat geen probleem: ongeveer 80% heeft toegang tot een auto en de meesten kunnen thuiswerken. Helaas heeft bijna de helft van de inwoners van de hoofdstad – en ruim 70% van de mensen die minder dan 10.000 pond per jaar verdienen – geen toegang tot een auto: als je die beelden van volgepakte treinen en bussen wilt begrijpen, begin dan hier.

Het is niet verwonderlijk dat een regering die verantwoordelijk is voor het grootste dodental van Europa, zó geïnteresseerd is in het afschuiven van de schuld. Was het ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ om groepsimmuniteit na te streven en later dan andere Europese landen een lockdown op te leggen, ook al waren de gruwelen van Lombardije allang bekend? En was het inderdaad ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ om kwetsbare patiënten terug te sturen naar verzorgingstehuizen, zonder ze eerst te testen op het coronavirus, waardoor de ziekte werd verspreid in een sector waar misschien wel 22.000 mensen zijn gestorven? Of zou ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ kunnen verklaren hoe het personeel in de frontlinie is blootgesteld aan een gebrek aan persoonlijke beschermingsmiddelen?

Maar de strategie achter de nieuwe aanpak van de regering is duidelijk. ʻBlijf alertʼ is natuurlijk betekenisloos, behalve om de verantwoordelijkheid voor wat er straks gaat gebeuren op individuen af te kunnen wentelen. Volwassenen hebben de staat niet nodig om hun hand vast te houden, verkondigen de boodschappers van de regering: in plaats van te vertrouwen op gedetailleerde instructies en een centraal dictaat, moeten we vertrouwen op ons eigen oordeel. De implicatie is natuurlijk dat als zich straks nóg een piek in de infecties en de sterfgevallen voordoet, dit de schuld van het publiek zal zijn, omdat het niet genoeg persoonlijke verantwoordelijkheid heeft betoond.

Dit is een heropleving van de idealen van het Hoge Thatcherisme, zij het dat ze nu worden toegepast op een pandemie. In de jaren tachtig van de vorige eeuw werden sociale problemen die collectieve oplossingen vereisten – zoals werkloosheid en armoede – geherdefinieerd als individuele tekortkomingen. ʻTegenwoordig is er echt geen primaire armoede meer in dit land,ʼ verklaarde Margaret Thatcher zelf. ʻIn westerse landen hebben we alleen nog problemen die geen armoede zijn. Oké, er kan sprake zijn van armoede omdat mensen niet weten hoe ze moeten budgetteren, niet weten hoe ze hun inkomsten moeten uitgeven, maar dat is uiteindelijk het gevolg van een fundamenteel persoonlijkheidsgebrek.ʼ

Als je arm was, werd het een steeds populairdere houding om te beweren dat dat kwam omdat je dom, werkschuw en lui was. Dankzij de voormalige Tory-minister Norman Tebbit werd ʻget on your bikeʼ (ʻstap op je fietsʼ) een nationaal cliché: het was natuurlijk handiger voor de regering om net te doen alsof de massale werkloosheid werd veroorzaakt door een gebrek aan inspanning en vastberadenheid, en niet door de monetaristische economie die hele bedrijfstakken verwoestte.

Wat het dogma van de ʻpersoonlijke verantwoordelijkheidʼ doet, is het uitwissen van de ongelijkheden die de samenleving tekenen, verminken en uiteindelijk bepalen. Het wendt voor dat we allemaal even vrij zijn, dat onze autonomie over ons leven en onze omstandigheden dezelfde is; dat een middenklasseprofessional die thuis werkt en toegang heeft tot een auto, dezelfde keuzes kan maken als een schoonmaakster die geacht wordt haar werk aan de andere kant van de stad te doen.

De naar schatting 60.000 mensen die tot nu toe bij deze nationale ramp zijn omgekomen, zijn niet van hun familie losgescheurd omdat het publiek niet zich niet verantwoordelijk heeft gedragen, en dat geldt ook voor de doden die de komende weken nog zullen vallen. Elke toename van de besmettingen zal niet te wijten zijn aan het feit dat iemand in het park op een meter afstand van zijn ouders heeft gestaan in plaats van op twee. Het zal niet de schuld zijn van mensen die hun buren hebben uitgenodigd voor een verboden kopje thee in de keuken, maar van het feit dat de schoonmakers die hun rommel mogen opruimen een hongerloon uitbetaald krijgen.

De verklaring hiervoor is eenvoudig: de regering heeft de lockdown versoepeld om mensen uit de arbeidersklasse in onevenredige mate in mogelijk onveilige omgevingen te dwingen, op verzoek van hun werkgevers die economische belangen boven het menselijk leven hebben gesteld. Een andere verzwarende factor is het opgeven van duidelijke instructies ten gunste van verwarring. Het kan goed zijn dat dit een bewuste strategie is, om te kunnen beweren dat de regering volkomen duidelijk is geweest, maar dat het publiek het team in de steek heeft gelaten door niet genoeg ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ te tonen. Wat er ook gebeurt, de poging om de schuld voor het meest rampzalige regeringsfalen sinds de appeasement van 1938 in de schoenen van het publiek te schuiven mag niet slagen. Dit is hún schuld: zíj hebben dit gedaan, en we mogen hen dit niet laten vergeten.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Is een biopolitiek van onderaf mogelijk?

Oorspronkelijke tekst (Engels): Viewpoint Magazine, 20 maart 2020

bron foto: Novosti

door Panagiotis Sotiris

Panagiotis Sotiris is actief als universitair docent sociale en politieke filosofie aan verschillende universiteiten in Griekenland, en doet onderzoek naar marxistische filosofie, en maatschappelijke en politieke bewegingen

De coronavirus-pandemie noodzaakt ons de politiek van de volksgezondheid in de breedste zin opnieuw te doordenken. We worden door de huidige situatie opnieuw geconfronteerd met de gespannen relatie tussen de staat, de dominante maatschappelijke verhoudingen en de volksgezondheid. Begrippen die misschien obscuur leken of in bepaalde academische kringen uit de mode waren geraakt, zoals biopolitiek of ʻhet naakte leven,ʼ verliezen hun papieren gedaante en worden plotseling op een onvermijdelijke manier wezenlijke begrippen voor onze dagelijkse ervaringen. Hetzelfde kan worden gezegd over de ‘uitzonderingstoestand,’ een begrip waarvan de recente populariteit te herleiden is naar de aanvang van de War on Terror, maar dat nu verwijst naar de extreme en autoritaire maatregelen die ingezet worden om de pandemie het hoofd te bieden. Anderzijds stellen deze begrippen ons ook voor een onopgeloste vraag, namelijk hoe we, vanuit het perspectief van ondergeschikt gemaakte en gemarginaliseerde maatschappelijke klassen, na kunnen denken over de politiek van de volksgezondheid. In het licht van deze uitdaging ben ik van mening dat deze concepten er gelijktijdig om vragen om geproblematiseerd en opnieuw uitgewerkt te worden.

Naar mijn mening biedt een recente interventie van de filosoof Giorgio Agamben een goed voorbeeld van een dusdanig zwaar falen in antwoord op deze uitdaging, dat velen daardoor misschien geneigd zouden kunnen zijn de problematiek en het concept van biopolitiek in zijn geheel te verwerpen – specifiek omdat de genoemde begrippen zo nauw met het werk van Agamben verknoopt zijn. In een artikel dat hij schreef tijdens de eerste fase van de COVID-19-epidemie in Italië karakteriseerde Agamben de maatregelen die in reactie op de COVID-19-pandemie genomen werden als een oefening in de biopolitiek van de ‘uitzonderingstoestand.’ Deze tekst heeft een belangrijk debat op gang gebracht over hoe er nagedacht moet worden over biopolitiek in relatie tot gebeurtenissen als pandemieën en de daarmee verbonden maatregelen. In de tekst suggereerde Agamben dat er met de getroffen maatregelen een ‘authentieke uitzonderingstoestand’ opgelegd werd en dat ‘de uitvinding van een epidemie het ideale excuus bood’ voor nog ingrijpender inperkingen van fundamentele vrijheden. Het artikel lokte een reeks reacties uit. Jean-Luc Nancy stelde gedecideerd dat het gevaar van de epidemie wel degelijk reëel was en dat de notie van de uitzondering zelf regel aan het worden is, als gevolg van de ‘onderlinge technische verbondenheid’ die in het actuele maatschappelijke leven veelsoortig aanwezig is. In zijn reactie op zowel Agamben als Nancy verdedigde Roberto Esposito de relevantie van biopolitiek als een manier om over belangrijke hedendaagse ontwikkelingen te kunnen nadenken, maar opperde hij bovendien dat de situatie in Italië ‘eerder het karakter heeft van een ineenstorting van het openbaar gezag dan van een dramatische vorm van totalitaire controle’. Anderen benadrukten de realiteit van het gevaar dat de pandemie vertegenwoordigt, de noodzaak om de waarschuwingen van de experts niet al te makkelijk af te wimpelen en de behoefte om de notie opnieuw te doordenken van de verantwoordelijkheid die we voor anderen dragen.i Ik denk dat dit debat een manier biedt om de notie van biopolitiek als zodanig opnieuw te overwegen, en daarom wil ik hier graag een aantal voorlopige gedachten uiteenzetten over de mogelijkheid van een alternatieve conceptie van biopolitiek.

De notie van biopolitiek zoals geformuleerd door Michel Foucault vormde een uiterst belangrijke bijdrage aan ons inzicht in de veranderingen die samenhangen met de overgang naar de kapitalistische moderniteit, vooral als het gaat om de manieren waarop macht en dwang uitgeoefend worden. Van macht als het beslissingsrecht over leven en dood waarover de soeverein beschikt, zijn we overgegaan naar macht als een poging om de gezondheid (en productiviteit) van bevolkingen te garanderen.ii Dit heeft geleid tot een ongekende uitbreiding van alle mogelijke vormen van staatsinterventie en dwang. Van gedwongen vaccinaties tot rookverboden in openbare ruimtes is de notie van biopolitiek in veel gevallen gebruikt als de sleutel tot het doorgronden van de politieke en ideologische aspecten van beleid ten aanzien van gezondheid.

Tegelijkertijd heeft het ons in de gelegenheid gesteld om diverse verschijnselen te onderzoeken die in het publieke domein veelal onderdrukt worden, van racistische denkrichtingen die proberen om zichzelf van een ‘wetenschappelijk’ fundament te voorzien tot gevaarlijke benaderingen als de eugenetica. En inderdaad heeft Agamben het begrip op een constructieve manier uitgewerkt, in zijn poging om moderne vormen te onderzoeken van een ‘uitzonderingstoestand’ (state of exception), namelijk ruimtes waar extreme vormen van dwang in praktijk worden gebracht, met concentratiekampen als het primaire voorbeeld.iii

Het is dus vanzelfsprekend dat de vragen die opkomen rond de omgang met de COVID-19-pandemie raken aan de onderwerpen die met biopolitiek verbonden zijn. Veel commentatoren hebben geopperd dat China effectief heeft kunnen optreden om de pandemie in te dammen of af te remmen omdat het land een autoritaire versie van biopolitiek kon implementeren, met inbegrip van langdurige quarantaines en het verbieden van sociale activiteiten, en dat dit effectieve ingrijpen mogelijk werd gemaakt door het uitgebreide arsenaal aan dwangmiddelen en surveillancetechnieken waarover de Chinese staat beschikt.

Sommige commentatoren stelden zelfs dat de liberale democratieën, omdat ze dit vermogen om dwang uit te oefenenen ontberen of omdat ze meer zien in vrijwillige individuele gedragsverandering, niet dezelfde maatregelen kunnen treffen, wat hun mogelijkheden tot adequaat optreden tegen de pandemie zou kunnen beperken.

Maar ik denk dat het een simplificatie is om de situatie voor te stellen als een dilemma tussen autoritaire biopolitiek en een liberaal vertrouwen op personen die rationele individuele keuzes kunnen maken.

Het simpelweg afdoen van volksgezondheidsmaatregelen als quarantaines of ‘social distancing’ als biopolitiek impliceert bovendien dat je het potentiële nut van dergelijke maatregelen over het hoofd ziet. Bij ontstentenis van een vaccin of een effectieve anti-virale behandeling kunnen deze maatregelen, die stammen uit het repertoire van 19e-eeuwse handleidingen voor de volksgezondheid, bijdragen aan het verminderen van de last, in het bijzonder voor kwetsbare groepen.

Dit is met name urgent als we erkennen dat zelfs in doorontwikkelde kapitalistische economieën de infrastructuur van de volksgezondheid aanmerkelijk is verslechterd en dat deze in werkelijkheid niet in staat is om de piek van de pandemie te weerstaan, tenzij er concrete maatregelen worden genomen om het uitbreidingstempo ervan in te dammen.

Contra Agamben zou je kunnen zeggen dat diens concept van het ‘naakte leven’ al met al beter geschikt is ter omschrijving van een gepensioneerde die, vanwege overbelasting van de capaciteit van de gezondheidszorg, op een wachtlijst staat voor een beademingsmachine of een bed met intensive care-voorzieningen, dan voor de poging om ons leven praktisch aan te passen aan de vereisten van social distancing of quarantainemaatregelen. In het licht van het bovenstaande zou ik derhalve een andersoortige terugkeer naar het werk van Foucault willen voorstellen. Ik denk dat we soms geneigd zijn te vergeten dat Foucault een zeer relationele conceptie van machtspraktijken hanteerde.iv In deze zin is het legitiem om ons af te vragen of er een democratische of zelfs een communistische vorm van biopolitiek mogelijk is.

Om deze vraag anders te formuleren: is het mogelijk om gebruik te maken van collectieve praktijken die de gezondheid van een bevolking ten goede komen, en waar grootschalige aanpassingen van het gedrag deel van uitmaken, zonder dat er een parallelle uitbreiding hoeft plaats te vinden van vormen van dwang en surveillance?

Foucault zelf wijst in zijn latere werk in een dergelijke richting, georganiseerd rond noties als waarheid, parrhesia en zorg voor het zelf.v In deze uiterst originele dialoog met de klassieke filosofie, met name de Griekse en Romeinse, roept hij een beeld op van een alternatieve politiek van bios waarin individuele en collectieve zorg gecombineerd wordt, op basis van een bepaald soort verplichting en moed om de waarheid te spreken, in vormen die niet op dwang gebaseerd zijn.

Binnen zo’n perspectief kunnen beslissingen om in tijden van een epidemie onze verplaatsingen te beperken en onderlinge afstand te bewaren, om niet te roken in afgesloten openbare ruimtes of om individuele en collectieve praktijken te vermijden die de leefomgeving schaden, het resultaat zijn van democratisch besproken collectieve besluiten die gebaseerd zijn op de beschikbare kennis en die deel uitmaken van een collectieve inspanning om zorg voor anderen en onszelf aan de dag te leggen. Dit betekent dat we ons begeven van simpele discipline naar verantwoordelijkheid, ten aanzien van anderen en vervolgens van onszelf, en dat we overgaan van het opschorten van socialiteit naar de bewuste omvorming daarvan. Bij een dergelijke toestand bewegen we ons van een permanente geïndividualiseerde vrees, die in potentie elk besef van sociale cohesie uiteen doet vallen, naar het idee van een collectieve inspanning, gecoördineerd handelen en solidariteit in de context van een gezamenlijk gevecht, elementen die bij noodsituaties op het gebied van de volksgezondheid van zeer groot belang kunnen zijn voor het medisch ingrijpen.

Dit biedt ons de mogelijkheid tot een democratische vorm van biopolitiek, die ook gebaseerd kan zijn op de democratisering van kennis. De toegenomen toegang tot kennis en de behoefte aan campagnes om die te populariseren, maken collectieve besluitvormingsprocessen mogelijk waar kennis en begrip het uitgangspunt vormen, en niet alleen de autoriteit van deskundigen.

Biopolitiek van onderaf

Het gevecht tegen HIV, de bestrijding van het stigma, de poging om ervoor te zorgen dat mensen begrijpen dat dit niet de ziekte van ‘groepen met een hoog risicoprofiel’ is, de sociale eis van educatie over veilige seks, het vrijmaken van middelen voor de ontwikkeling van behandelingen en toegang tot openbare zorgstelsels – dit alles zou niet mogelijk zijn geweest zonder de strijd die geleverd is door bewegingen als ACT UP. Je zou kunnen zeggen dat dit inderdaad een voorbeeld was van een biopolitiek van onderaf.

De huidige situatie biedt sociale bewegingen veel ruimte om een zinnige rol te spelen. Zij kunnen om acute maatregelen vragen, om ervoor te zorgen dat volksgezondheidsstelsels de extra belasting als gevolg van de pandemie aankunnen. Zij kunnen wijzen op de behoefte aan solidariteit en collectieve zelforganisatie tijdens een crisis als deze, in plaats van geïndividualiseerde ʻoverlevingspaniek.ʼ Zij kunnen eisen dat de macht (en dwang) van staten wordt ingezet om middelen van de privésector over te hevelen naar plekken waar een directe maatschappelijke behoefte bestaat. Zij kunnen strijd voeren voor betaald ziekteverlof en voor een einde aan maatregelen als huisuitzettingen. Zij kunnen hun collectieve inventiviteit inzetten voor de grassroots-organisatie van hulp aan ouderen en andere groepen die geen toegang hebben tot ondersteuning. Zij kunnen bovendien op alle mogelijke manieren de notie uitdragen dat de strijd tegen de pandemie geleverd wordt door werkende mensen – niet door het kapitaal, maar door artsen en verplegers in slecht bezette publieke zorginstellingen, door precaire werkers in de cruciale aanbodketens, en door degenen die de basale infrastructuur draaiende houden zolang de lock-down duurt. En zij kunnen concrete maatschappelijke veranderingen eisen als een noodzakelijke vereiste om levens te redden.

(Deze tekst is een herziene en geannoteerde versie van een tekst die aanvankelijk hier gepubliceerd werd)

Vertaling: Thijs Vissia

i Het European Journal of Psychoanalysis heeft een speciale sectie samengesteld over ‘Coronavirus en filosofen’ met een vertaling van Agambens interventie en de reacties daarop, waarnaar ik in deze alinea verwijs: http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/. Agamben schreef een antwoord op de kritiek die hij op zijn oorspronkelijke interventie ontving. Een vertaling van dit antwoord is hier te lezen: https://itself.blog/2020/03/17/giorgio-agamben-clarifications/

ii Zie Michel Foucault, The History of Sexuality. Vol. 1, New York, Panteon Books, 1978, pp. 139-140. Zie ook Michel Foucault, Society Must Be Defended. Lectures at the Collège de France 1975-1976, Picador, New York, 2003, pp. 243-250.

iii Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1998.

iv ‘Macht is overal; niet omdat het alles in zijn greep heeft, maar omdat het overal vandaan komt. En “Macht,” voorzover die permanent, repetitief en inert is en zichzelf reproduceert, is simpelweg het algehele effect dat opdoemt uit al deze bewegingen, de aaneenvoeging die op elk daarvan berust en op haar beurt probeert om aan hun beweging een halt toe te roepen. Dit moeten we ongetwijfeld op een nominalistische manier benaderen: macht is geen institutie en geen structuur; evenmin is het een bepaalde kracht waarmee we uitgerust zijn; het is de naam die in een specifieke maatschappij gegeven wordt aan een complexe strategische situatie’ (Foucault, History of Sexuality.Vol. I, p. 93) – vertaling TV.

v Michel Foucault, The Care of the Self. Volume 3 of the History of Sexuality, Pantheon Books, New York 1986; Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard/Seuil, 2008; Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, Paris EHESS/Gallimard/Seuil, 2009.