Categorieën
Filosofie Politiek

Pleidooi voor een nieuw soort communisme

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Philosophical Salon, 16 maart 2020

fotografie: How To Academy

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek (Slovenië, 1949) is een van de bekendste hedendaagse filosofen. Zijn werk is vooral beïnvloed door Hegel, Marx en Lacan. Hij noemt zichzelf een eurocentrisch marxist. Zijn nieuwe boek, ‘Als een dief op klaarlichte dag’, verschijnt in mei bij Starfish Books.

Veel progressieve en linkse commentatoren hebben opgemerkt hoe de coronavirus-epidemie dient om maatregelen van controle en toezicht te rechtvaardigen en te legitimeren die in een westerse democratische samenleving tot nu toe ondenkbaar waren. Is de totale lockdown in Italië niet een natte droom van totalitaire types die werkelijkheid is geworden? Geen wonder dat (althans zoals het er nu uitziet) China, dat al eerder op grote schaal allerlei manieren van gedigitaliseerde sociale controle heeft uitgeoefend, het best toegerust bleek te zijn om het hoofd te bieden aan catastrofale epidemieën. Betekent dit dat China, in ieder geval in sommige opzichten, onze toekomst is? Komen we in de buurt van een wereldwijde uitzonderingstoestand? Hebben de analyses van Giorgio Agamben een nieuwe actualiteit verkregen?

Het is niet verwonderlijk dat Agamben zelf deze conclusie trok: hij reageerde radicaal anders op de coronavirus-epidemie dan de meeste andere commentatoren. Hij betreurde de ʻpanische, irrationele en absoluut ongerechtvaardigde noodmaatregelen voor een vermeende coronavirus-epidemie,ʼ die slechts ʻeen soort griepʼ zou zijn, en vroeg: ʻWaarom doen de media en de autoriteiten hun uiterste best om een klimaat van paniek te creëren, waardoor een echte uitzonderingstoestand ontstaat, met ernstige beperkingen van de bewegingsvrijheid en de opschorting van de normale dagelijkse activiteiten in hele regioʼs als gevolg?ʼ

Agamben ziet de belangrijkste reden voor deze ʻdisproportionele reactieʼ in ʻde groeiende tendens om de uitzonderingstoestand als een normaal beleidsparadigma te gebruiken.ʼ De opgelegde maatregelen stellen de regering in staat onze vrijheden per decreet ernstig in te perken: ʻHet is overduidelijk dat deze beperkingen niet in verhouding staan tot de dreiging van wat volgens de NRC een normale griep is, die niet veel verschilt van die welke ons elk jaar treft. /… / We zouden kunnen zeggen dat nu het terrorisme is uitgeput als rechtvaardiging voor uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale excuus is om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.ʼ De tweede reden is ʻde toestand van angst, die zich de laatste jaren heeft verspreid tot in het individuele bewustzijn van mensen en die zich vertaalt in een reële behoefte aan een toestand van collectieve paniek, waarvoor de epidemie opnieuw het ideale excuus biedt.ʼ

Agamben beschrijft een belangrijk aspect van het functioneren van het staatstoezicht bij actuele epidemieën. Maar er blijven vragen open: waarom zou de staatsmacht geïnteresseerd zijn in het bevorderen van een dergelijke paniek, die gepaard gaat met wantrouwen in de staatsmacht (ʻze zijn hulpeloos, ze doen niet genoeg…ʼ) en die de vlotte reproductie van kapitaal verstoort? Is het werkelijk in het belang van het kapitaal en de staatsmacht om een wereldwijde economische crisis op gang te brengen teneinde hun heerschappij nieuw leven in te blazen? Zijn de duidelijke tekenen dat niet alleen gewone mensen, maar ook de staatsmacht zelf in paniek is, zich volledig bewust van het feit dat zij de situatie niet onder controle heeft – zijn deze tekenen werkelijk slechts een list?

Agambens reactie is de extreme vorm van een wijdverbreide linkse houding van het interpreteren van de ʻoverdreven paniek,ʼ veroorzaakt door de verspreiding van het virus, als een mengeling van machtsuitoefening via sociale controle en elementen van regelrecht racisme (ʻgeef de schuld aan de natuur of aan Chinaʼ). Een dergelijke sociale interpretatie doet de realiteit van de dreiging echter niet verdwijnen. Dwingt deze realiteit ons om onze vrijheden effectief te kortwieken? Quarantaines en soortgelijke maatregelen beperken natuurlijk onze vrijheid, en nieuwe Assanges zijn hier nodig om mogelijk misbruik aan het licht te brengen. Maar de dreiging van een virusinfectie heeft ook een enorme impuls gegeven aan nieuwe vormen van lokale en mondiale solidariteit, en duidelijk gemaakt dat de macht zelf onder controle moet worden gehouden. De mensen hebben gelijk als ze de staatsmacht verantwoordelijk stellen: jullie hebben de macht, laat nu maar eens zien wat jullie kunnen! De uitdaging waar Europa voor staat, is te bewijzen dat wat China heeft gedaan ook op een transparantere en meer democratische manier kan:

ʻChina heeft maatregelen ingevoerd die West-Europa en de VS waarschijnlijk niet zullen tolereren, wellicht ten eigen nadele. Om het botweg te zeggen: het is een vergissing om alle vormen van detectie en modellering reflexmatig te interpreteren als ʻtoezichtʼ en actief bestuur als ʻsociale controle.ʼ We hebben een andere en meer genuanceerde woordenschat nodig.ʼ [1]

Alles hangt af van deze ʻmeer genuanceerde woordenschatʼ: de maatregelen die nodig zijn om een epidemie in te dammen moeten niet automatisch worden teruggebracht tot het gebruikelijke paradigma van toezicht en controle dat door denkers als Foucault werd gepropageerd. Wat ik vandaag meer vrees dan de maatregelen die door China (en Italië en…) worden toegepast, is dat deze landen de maatregelen zullen toepassen op een manier die niet zal werken om de epidemie in te dammen, terwijl de autoriteiten de ware feiten zullen manipuleren en verbergen.

Zowel alt-right als nep-links weigeren de volledige realiteit van de epidemie onder ogen te zien en maken er een oefening in sociaal-constructivistische reductie van, dat wil zeggen: ze hekelen haar vanwege haar sociale betekenis. Trump en zijn aanhangers houden herhaaldelijk staande dat de epidemie een complot is van de Democraten en China om hem de komende verkiezingen te laten verliezen, terwijl sommigen ter linkerzijde de door de staat en de volksgezondheidsinstanties voorgestelde maatregelen aan de kaak stellen als besmet door xenofobie, en daarom aandringen op het schudden van de handen, enz. Een dergelijke houding gaat voorbij aan de volgende paradox: geen handen schudden en in quarantaine gaan indien nodig, IS de hedendaagse vorm van solidariteit betonen.

Wie kunnen het zich vandaag de dag veroorloven om handen te schudden en elkaar te omhelzen? De bevoorrechten. Boccaccioʼs Decamerone staat vol met verhalen die verteld worden door een groep van zeven jonge vrouwen en drie jonge mannen die in een afgelegen villa net buiten Florence schuilen om te ontsnappen aan de pest die de stad teistert. Ook nu trekt de financiële elite zich terug in afgelegen zones en vermaakt zich daar met het vertellen van verhalen in Decamerone-stijl. (De ultra-rijken vliegen met privé-vliegtuigen naar exclusieve kleine eilanden in het Caribisch gebied). Wij, de gewone mensen, die met virussen zullen moeten zien te leven, worden gebombardeerd met de eindeloos herhaalde formule ʻGeen paniek!ʼ… om vervolgens alle feiten voorgeschoteld te krijgen die alleen maar paniek kunnen veroorzaken. De situatie lijkt op de toestand die ik me herinner uit mijn jeugd in een communistisch land: als overheidsfunctionarissen ons verzekerden dat er geen reden tot paniek was, zagen wij deze geruststelling allemaal als een duidelijk signaal dat zij zelf in paniek waren.

Maar paniek is geen goede manier om een echte dreiging het hoofd te bieden. Als we op panische wijze reageren, nemen we de dreiging niet al te serieus, maar bagatelliseren we die juist. Denk maar eens aan hoe belachelijk het is om buitensporig veel wc-papier te kopen: alsof het hebben van voldoende wc-papier belangrijk is als er sprake is van een dodelijke epidemie… Maar wat is dan wél een gepaste reactie op de coronavirusepidemie? Wat moeten we leren en wat moeten we doen om die serieus tegemoet te treden?

Toen ik opperde dat de coronavirusepidemie het communisme een nieuwe impuls zou kunnen geven, werd mijn bewering, zoals te verwacht was, belachelijk gemaakt. Hoewel het erop lijkt dat de krachtige aanpak van de crisis door de Chinese staat heeft gewerkt – in ieder geval veel beter dan wat er in Italië is gebeurd – heeft de oude autoritaire logica van communisten die aan de macht zijn ook duidelijk zijn beperkingen laten zien. Een daarvan is dat de angst om de machthebbers (en het publiek) met slecht nieuws te confronteren zwaarder weegt dan de werkelijke feiten. Dit was de reden dat degenen die voor het eerst melding maakten van een nieuw virus werden gearresteerd; inmiddels doen berichten de ronde dat er nu iets dergelijks aan de hand is:

ʻDe druk om China weer aan het werk te krijgen na de coronavirus-lockdown brengt een oude verleiding weer tot leven: het manipuleren van de feiten, zodat de hoge ambtenaren zien wat ze willen zien. Dit fenomeen doet zich voor in de provincie Zhejiang, een industrieel knooppunt aan de oostkust, op het gebied van het elektriciteitsverbruik. Minstens drie steden daar hebben lokale fabrieken doelstellingen gegeven voor het stroomverbruik; volgens ingewijden worden de gegevens gebruikt om een heropleving van de productie te laten zien. Dat heeft sommige bedrijven ertoe aangezet om hun machines te laten draaien, ook al blijven de fabrieken leeg.ʼ

We kunnen ook wel raden wat er zal gebeuren als de machthebbers dit bedrog opmerken: plaatselijke managers zullen worden beschuldigd van sabotage en zwaar worden gestraft, waardoor deze vicieuze cirkel van wantrouwen in stand wordt gehouden… Hier is een Chinese Julian Assange nodig om het publiek de verborgen kant van de manier waarop China met de epidemie omgaat te laten zien. Maar als dit niet het communisme is dat ik in gedachten heb, wat bedoel ik dan als ik het over communisme heb? Om dit te begrijpen volstaat het om de publieke verklaringen van de WHO te lezen. Hier is een recente:

WHO-directeur dr. Tedros Adhanom Ghebreyesus heeft donderdag gezegd dat hoewel de volksgezondheidsinstanties over de hele wereld de mogelijkheid hebben om de verspreiding van het virus met succes te bestrijden, de organisatie zich zorgen maakt dat in sommige landen het niveau van de politieke betrokkenheid niet overeenkomt met het dreigingsniveau. ʻDit is geen oefening. Dit is niet het moment om het op te geven. Dit is geen tijd voor excuses. Dit is een tijd om alles uit de kast te halen. Landen maken al decennia lang plannen voor dit soort scenarioʼs. Nu is het tijd om die plannen ten uitvoer te leggen,ʼ aldus Tedros. ʻDeze epidemie kan worden teruggedrongen, maar alleen aan de hand van een collectieve, gecoördineerde en alomvattende aanpak, die de hele machinerie van de overheid in werking stelt.ʼ

Je zou hieraan kunnen toevoegen dat een dergelijke alomvattende aanpak veel verder moet reiken dan de machinerie van afzonderlijke regeringen: hij zou tevens de lokale mobilisatie van mensen buiten de controle van de staat moeten omvatten, evenals een sterke en efficiënte internationale coördinatie en samenwerking. Als duizenden mensen in het ziekenhuis worden opgenomen voor ademhalingsproblemen, zal een heel groot aantal beademingsapparaten nodig zijn, en om die te kunnen verkrijgen zou de staat direct moeten ingrijpen, op dezelfde manier als wanneer er in oorlogsomstandigheden duizenden geweren nodig zijn. En de staat zou moeten vertrouwen op de samenwerking met andere staten. Net als bij een militaire campagne moet informatie worden gedeeld en moeten plannen volledig worden gecoördineerd – DIT is wat ik bedoel als ik zeg dat we vandaag de dag ʻcommunismeʼ nodig hebben, of zoals Will Hutton het formuleerde: ʻNu is een vorm van ongereguleerde mondialisering, gebaseerd op de vrije markt, met zijn neiging om crises en pandemieën te veroorzaken, duidelijk aan het sterven. Maar een andere vorm, die de onderlinge afhankelijkheid en het primaat van een op bewijzen gebaseerde collectieve actie erkent, wordt geboren.ʼ Wat nu nog overheerst is de houding van ʻieder land voor zichzelfʼ: ʻEr zijn nationale verbodsbepalingen op de export van belangrijke producten zoals medische benodigdheden, terwijl landen terugvallen op hun eigen analyse van de crisis en er sprake is van lokale tekorten en lukrake, primitieve benaderingen van de indamming van het virus.ʼ

De coronavirus-epidemie geeft niet alleen de grens aan van de mondialisering van de markt, maar tevens de nog dodelijker grens van het nationalistische populisme, dat aandringt op volledige staatssoevereiniteit. Het is afgelopen met ʻAmerika (of wie dan ook) eerst!,ʼ aangezien Amerika alleen nog gered kan worden door wereldwijde coördinatie en samenwerking. Op dit punt ben ik geen utopist; ik doe geen beroep op een geïdealiseerde solidariteit tussen mensen. Integendeel, de huidige crisis laat duidelijk zien hoe wereldwijde solidariteit en samenwerking in het belang zijn van het voortbestaan van iedereen en van ieder van ons, en hoe dit het enige rationeel-egoïstische is dat we kunnen doen. En het gaat niet alleen om het coronavirus: China zelf kampte een paar maanden geleden met een enorme uitbraak van de varkenspest, en wordt nu bedreigd door het vooruitzicht van een sprinkhaneninvasie. Plus, zoals Owen Jones heeft opgemerkt: de klimaatcrisis doodt veel meer mensen over de hele wereld dan het coronavirus, maar daar is geen paniek over…

Vanuit een cynisch vitalistisch standpunt zou je geneigd zijn het coronavirus te zien als een heilzame infectie, die de mensheid in staat stelt zich te ontdoen van de ouderen, zieken en zwakkeren, als het uit de grond trekken van half verrot onkruid, waardoor het bijdraagt aan de mondiale gezondheid. De brede communistische benadering die ik voorsta is de enige manier om een dergelijk primitief vitalistisch standpunt achter ons te laten. Tekenen die duiden op het beknotten van de onvoorwaardelijke solidariteit zijn al te zien in de lopende debatten, zoals blijkt uit het volgende bericht over de rol van ʻdrie wijzenʼ als de epidemie een nóg catastrofalere wending neemt in Groot-Brittannië: ʻNHS-patiënten kan levensreddende zorg worden ontzegd tijdens een ernstige uitbraak van het coronavirus in Groot-Brittannië, als intensive care-afdelingen het moeilijk hebben, zo hebben artsen gewaarschuwd. Op grond van het protocol van de ʻdrie wijzenʼ kan in ieder ziekenhuis aan drie consultants gevraagd worden beslissingen te nemen over het rantsoeneren van de zorg, zoals beademingsapparaten en bedden, in het geval dat de ziekenhuizen worden overspoeld met patiënten.ʼ Op welke criteria zullen deze ʻdrie wijzenʼ zich baseren? Het opofferen van de oudsten en zwaksten? En zal deze toestand dan geen ruimte scheppen voor immense corruptie? Wijzen dergelijke procedures er niet op dat we ons opmaken voor de tenuitvoerlegging van de meest meedogenloze logica van de overleving van de sterksten? Dus, nogmaals: de uiteindelijke keuze gaat tussen dít of een nieuwe vorm van het communisme.

Maar de dingen gaan nog veel dieper dan dat. Wat ik vooral vervelend vind is hoe, als onze media een sluiting of annulering van iets aankondigen, ze daar in de regel een vaste tijdsbeperking aan toevoegen, zoals in de formule ʻde scholen zijn gesloten tot 4 april.ʼ De verwachting is dat, na de piek die nu snel moet komen, alles weer normaal zal worden. In die zin werd mij al meegedeeld dat een universiteitssymposium slechts tot september zou worden uitgesteld… Het addertje onder het gras is dat, zelfs wanneer het leven uiteindelijk weer normaal wordt, het nooit meer hetzelfde ʻnormaalʼ zal zijn als vóór de uitbraak: de dingen waaraan we gewend waren als onderdeel van ons dagelijks leven zullen niet meer als vanzelfsprekend worden beschouwd; we zullen moeten leren een veel fragieler leven te leiden, met constante bedreigingen die om de hoek op de loer liggen.

Daarom kunnen we verwachten dat virale epidemieën onze meest elementaire interacties met andere mensen en objecten in onze omgeving zullen beïnvloeden, inclusief onze eigen lichamen: raak geen dingen aan die (onzichtbaar) ʻviesʼ kunnen zijn, raak geen hoeken en deurklinken aan, ga niet op openbare toiletten zitten of op banken in openbare gelegenheden, omhels anderen niet en geef hen geen hand… En wees ook voorzichtig hoe je met je eigen lichaam en je eigen spontane gebaren omgaat: raak je neus niet aan en wrijf niet in je ogen – kortom, speel niet met jezelf. Het zijn dus niet alleen de staat en andere instanties die ons zullen controleren; we moeten leren om onszelf te controleren en te disciplineren! Misschien zal alleen de virtuele realiteit straks nog als veilig worden beschouwd, en zal het vrij bewegen in de open ruimte beperkt blijven tot de eilanden die eigendom zijn van de ultra-rijken.

Maar zelfs daar, op het niveau van de virtuele realiteit en het internet, moeten we onszelf eraan herinneren dat de termen ʻvirusʼ en ʻhet viraleʼ de laatste decennia vooral zijn gebruikt om digitale virussen mee aan te duiden die onze webruimte besmetten en waarvan we ons niet bewust waren, althans niet totdat hun vernietigende kracht (om bijvoorbeeld onze gegevens of onze harde schijf te vernietigen) werd ontketend. Wat we nu zien is een massale terugkeer naar de oorspronkelijke, letterlijke betekenis van de term: virale infecties gaan in beide dimensies, de echte en de virtuele, hand in hand.

We zullen dus onze hele houding tegenover het leven moeten veranderen, en tegenover ons bestaan als levende wezens tussen andere levensvormen. Met andere woorden: als we ʻfilosofieʼ begrijpen als de term voor onze basisoriëntatie in het leven, zullen we een ware filosofische revolutie moeten ervaren. Misschien kunnen we iets leren over onze reacties op de coronavirus-epidemie van Elisabeth Kübler-Ross, die in haar On Death and Dying het beroemde schema van de vijf stadia heeft gepresenteerd van hoe we reageren als we horen dat we een terminale ziekte hebben: ontkenning (je weigert eenvoudigweg het feit te accepteren: ʻDit kan mij niet overkomenʼ); boosheid (die tot uitbarsting komt als we het feit niet langer kunnen ontkennen: ʻHoe kan mij dit nu overkomen?ʼ); onderhandelen (de hoop dat we het feit op de een of andere manier kunnen uitstellen of minder erg kunnen laten zijn: ʻLaat me gewoon leven om mijn kinderen te zien afstuderenʼ); depressie (libidinale desinvestering: ʻIk ga dood, dus waarom zou ik me nog ergens mee bemoeien?ʼ); aanvaarding (ʻIk kan er niet tegen vechten, dus ik kan me er net zo goed op voorbereidenʼ.) Later paste Kübler-Ross dit schema toe op iedere vorm van catastrofaal persoonlijk verlies (werkloosheid, de dood van een geliefde, echtscheiding, drugsverslaving), en benadrukte ze ook dat ze zich niet noodzakelijkerwijs in dezelfde volgorde hoeven voor te doen, en dat niet alle vijf stadia door alle patiënten op dezelfde manier ervaren worden.

Je kunt dezelfde vijf stadia onderscheiden als een samenleving geconfronteerd wordt met een of andere traumatische breuk. Laten we de dreiging van een ecologische catastrofe nemen: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is gewoon paranoia, wat er gebeurt zijn de gebruikelijke schommelingen in de weerpatronen); dan komt de woede (op de grote bedrijven die ons milieu vervuilen, op de overheid die de gevaren negeert), gevolgd door onderhandelen (als we ons afval recyclen, kunnen we misschien wat tijd kopen; bovendien zitten er ook goede kanten aan: we kunnen straks groenten op Groenland verbouwen, schepen zullen veel sneller goederen van China naar de VS kunnen vervoeren via de noordelijke route, er komt nieuw vruchtbaar land beschikbaar in het noorden van Siberië door het smelten van de permafrost…), depressie (het is te laat, we zijn verdoemd…), en, tenslotte, aanvaarding: we hebben te maken met een ernstige dreiging en we zullen onze hele manier van leven moeten veranderen!

Hetzelfde geldt voor het toenemende gevaar van digitale controle over ons leven: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is overdreven, linkse paranoia, geen enkele instantie kan onze dagelijkse activiteiten controleren…), dan barsten we uit in woede (op grote bedrijven en geheime staatsinstanties die ons beter kennen dan wij onszelf en die deze kennis gebruiken om ons te controleren en te manipuleren), gevolgd door onderhandelen (de autoriteiten hebben het recht om naar terroristen te zoeken, maar niet om onze privacy te schenden…), depressie (het is te laat, onze privacy is verloren, de tijd van persoonlijke vrijheden is voorbij), en, tenslotte, aanvaarding: digitale controle is een bedreiging voor onze vrijheid; we moeten het publiek bewust maken van alle dimensies ervan en ons inzetten voor de bestrijding!

Zelfs op het gebied van de politiek geldt hetzelfde voor degenen die getraumatiseerd zijn door het presidentschap van Trump: eerst was er ontkenning (maak je geen zorgen, Trump doet alleen maar alsof, er zal niets echt veranderen als hij aan de macht is), gevolgd door woede (op de duistere krachten die hem in staat stelden de macht te grijpen, op de populisten die hem steunen en een bedreiging vormen voor onze morele inhoud…), onderhandelen (alles is nog niet verloren, misschien kan Trump nog worden ingedamd, laten we gewoon wat van zijn excessen tolereren…), depressie (we zijn op de weg naar het fascisme, de democratie gaat verloren in de VS), en aanvaarding: er is een nieuw politiek regime in de VS, de goede oude tijd van de Amerikaanse democratie is voorbij, laten we het gevaar onder ogen zien en rustig plannen hoe we het populisme van Trump kunnen overwinnen…

In de middeleeuwen reageerde de bevolking van een getroffen stad op vergelijkbare wijze op de komst van de pest: eerst ontkenning, dan boosheid (op ons zondige leven waarvoor we gestraft worden, of zelfs op de wrede God die dit heeft toegestaan), dan onderhandelen (het is niet zo erg, laten we gewoon degenen die ziek zijn uit de weg gaan…), dan depressie (ons leven is voorbij…), vervolgens, interessant genoeg, orgieën (laten we, omdat ons leven voorbij is, er nog alle mogelijke pleziertjes uit halen – drank, seks…), en, tenslotte, aanvaarding: Hier zijn we dan, laten we ons zo veel mogelijk gedragen alsof het normale leven doorgaat…

En is dit niet ook de manier waarop we omgaan met de coronavirus-epidemie die eind 2019 is uitgebroken? Eerst was er de ontkenning (er is niets ernstigs aan de hand, een paar onverantwoordelijke individuen verspreiden alleen maar paniek); daarna woede (doorgaans in racistische of anti-etatistische vorm: die smerige Chinezen zijn schuld, onze staat is niet efficiënt…); vervolgens onderhandelen (okee, er zijn een paar slachtoffers, maar het is minder ernstig dan SARS, en we kunnen de schade beperken…); maar als dat niet blijkt te werken, ontstaat er een depressie (laten we onszelf niet voor de gek houden, we zijn allemaal verdoemd). Maar hoe zou aanvaarding er kunnen uitzien? Het is vreemd dat de epidemie een kenmerk gemeen heeft met de jongste ronde van sociale protesten (in Frankrijk, in Hong Kong…): die komen niet tot uitbarsting en verdwijnen vervolgens weer; ze blijven juist aanhouden, waardoor ze permanente angst en kwetsbaarheid in ons leven brengen. Maar deze aanvaarding kan twee kanten op gaan. Het kan louter de her-normalisatie van ziekte betekenen: okee, er zullen mensen sterven, maar het leven zal doorgaan, en misschien zijn er zelfs enkele goede neveneffecten… Of de aanvaarding kan (en moet) ons ertoe aanzetten om ons te mobiliseren zonder paniek en illusies, om te handelen in collectieve solidariteit.

Wat we moeten accepteren, waar we ons mee moeten verzoenen, is dat er een onderlaag van het leven is – het ondode, stompzinning repetitieve, pre-seksuele leven van virussen, dat er altijd al is geweest en dat altijd bij ons zal blijven, als een donkere schaduw, die een bedreiging vormt voor onze overleving, tot uitbarsting komend wanneer we het het minst verwachten. En op een nog algemener niveau herinneren virusepidemieën ons aan de ultieme toevalligheid en zinloosheid van het leven: het maakt niet uit welke grootse geestelijke bouwwerken wij als mensheid kunnen optrekken, want een stompzinnig natuurlijk toeval als een virus of een asteroïde kan er zo een einde aan maken… Om nog maar te zwijgen van de les van de ecologie die inhoudt dat wij, als mensheid, ook onbewust kunnen bijdragen aan dit doel.

Om dit punt te verduidelijken moet ik schaamteloos een populaire definitie citeren: virussen zijn ʻinfectieuze agentia, meestal ultramicroscopisch klein, die bestaan uit nucleïnezuur, RNA of DNA, binnen een omhulsel van eiwit: ze infecteren dieren, planten en bacteriën, en reproduceren zich uitsluitend binnen levende cellen: virussen worden beschouwd als niet-levende chemische eenheden, maar soms ook als levende organismen.ʼ Deze oscillatie tussen leven en dood is cruciaal: virussen zijn noch levend, noch dood in de gebruikelijke zin van het woord. Ze zijn de levende doden: een virus is levend door zijn drang tot replicatie, maar het is wel een soort leven op nulniveau, een biologische karikatuur, niet zozeer in de zin van de drang naar de dood als wel van het leven op het meest stompzinnige niveau van herhaling en vermenigvuldiging. Virussen zijn echter geen elementaire levensvorm waaruit complexere vormen zijn ontstaan. Ze zijn puur parasitair; ze vermenigvuldigen zich door meer ontwikkelde organismen te infecteren (als een virus ons, mensen, infecteert, dienen we gewoon als kopieermachine). Het is in dit toeval der tegengestelden – het elementaire en het parasitaire – dat het mysterie van virussen schuilt: ze zijn een voorbeeld van wat Schelling ʻder nie aufhebbare Restʼ noemde, een restant van de allerlaagste levensvorm die opduikt als een product van het slecht functioneren van hogere vermenigvuldigingsmechanismen en hen blijft achtervolgen (infecteren), een restant dat nooit kan worden gereïntegreerd als het ondergeschikte element van een hoger levensniveau.

Hier stuiten we op wat Hegel ʻspeculatief oordeelʼ noemt, een bevestiging van de identiteit van het hoogste en het laagste. Hegels bekendste voorbeeld is ʻde Geest als een bot,ʼ uit zijn analyse van de frenologie in zijn Fenomenologie van de Geest; ons voorbeeld zou moeten zijn ʻde Geest als een virusʼ. Is de menselijke geest niet ook een soort virus dat parasiteert op het menselijke dier, het uitbuit voor zijn eigen zelf-reproductie en het soms dreigt te vernietigen? En voor zover het medium van de geest de taal is, mogen we niet vergeten dat de taal op zijn meest elementaire niveau ook iets mechanisch is, een kwestie van regels die we moeten leren en volgen.

Richard Dawkins beweerde dat memes ʻvirussen van de geestʼ zijn, parasitaire entiteiten die de menselijke geest ʻkoloniserenʼ en die gebruiken als een middel om zich te vermenigvuldigen. Het is een idee waarvan de bedenker niemand minder dan Leo Tolstoj was. Tolstoj wordt meestal gezien als een veel minder interessante auteur dan Dostojevski – een hopeloos achterhaalde realist voor wie in principe geen plaats is in de moderniteit, in tegenstelling tot Dostojevskiʼs existentiële angst. Maar misschien is de tijd gekomen om Tolstoj en zijn unieke theorie over kunst en de mensheid in het algemeen volledig te rehabiliteren: daarin treffen we echoʼs aan van Dawkinsʼ notie van memes. ʻEen persoon is een hominide met een geïnfecteerd brein, dat miljoenen culturele symbionten herbergt, en de voornaamste enablers daarvan zijn de symbiont-systemen die bekend staan als talenʼ[2] – is deze passage uit Dennett niet puur Tolstoj? De basiscategorie van Tolstojs antropologie is infectie: een menselijk subject is een passief, leeg medium dat geïnfecteerd is door affectieve culturele elementen die zich, net als besmettelijke bacillen, van het ene individu naar het andere verspreiden. En Tolstoj gaat hier helemaal tot het naadje: hij stelt tegenover deze verspreiding van affectieve infecties geen ware spirituele autonomie; hij stelt geen heldhaftige visie voor van het opvoeden van zichzelf tot een volwassen autonoom ethisch subject, door middel van het wegwerken van besmettelijke bacillen. De enige strijd is de strijd tussen goede en slechte infecties: het christendom zelf is een infectie, zij het – voor Tolstoj – een weldadige.

Misschien is dit wel het meest verontrustende dat we kunnen leren van deze virusepidemie: als de natuur ons met virussen aanvalt, komt dat in zekere zin neer op het retourneren van onze eigen boodschap. Die boodschap luidt: wat je mij hebt aangedaan, doe ik jou nu aan.

Noten:

[1] Benjamin Bratton, persoonlijke communicatie.

[2] Daniel Dennett, Freedom Evolves, London: Penguin Books 2004, blz. 173.

Vertaling Menno Grootveld

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *