Categorieën
Filosofie Gezondheid Politiek

Er zal na Covid-19 geen sprake zijn van een terugkeer naar de normaliteit

Oorspronkelijke tekst (Engels): RT, 8 december 2020

fotografie: A Phuulish Fellow

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek is cultuurfilosoof. Hij is senior onderzoeker aan het Instituut voor Sociologie en Filosofie van de Universiteit van Ljubljana, Global Distinguished Professor of German aan de Universiteit van New York, en internationaal directeur van het Birkbeck Institute for the Humanities van de Universiteit van Londen.
Zijn boek ‘Als een dief op klaarlichte dag‘ is onlangs verschenen bij onze uitgeverij Starfish Books.

Het is tijd om te accepteren dat de pandemie onze manier van leven voorgoed heeft veranderd. Nu moet de mensheid een begin maken met het uiterst moeilijke en pijnlijke proces van het beslissen welke vorm de ʻnieuwe normaliteitʼ zal aannemen.

De wereld heeft het grootste deel van 2020 met de pandemie geleefd, maar hoe zit het nu, midden in wat de Europese media ʻde tweede golfʼ noemen? In de eerste plaats mogen we niet vergeten dat het onderscheid tussen de eerste en de tweede golf met name in Europa speelt: in Latijns-Amerika heeft het virus een andere weg gevolgd. De piek werd daar bereikt tussen de twee Europese golven in, en nu Europa te lijden heeft onder de tweede golf, is de situatie in Latijns-Amerika marginaal verbeterd.

We moeten ook rekening houden met de verschillen in de manier waarop de pandemie de verschillende klassen raakt (de armen zijn zwaarder getroffen), evenals de verschillende rassen (in de VS hebben de zwarten en de Latinoʼs veel meer te lijden gehad) en de verschillende geslachten.

En we moeten vooral rekening houden met landen waar de situatie zó slecht is – door oorlog, armoede, honger en geweld – dat de pandemie als een van de kleinere kwaden beschouwd wordt. Denk bijvoorbeeld aan Jemen. Zoals de Guardian meldde: ʻIn een land dat gestalkt wordt door ziekten, valt Covid nauwelijks op. Oorlog, honger en verwoestende bezuinigingen op de hulp hebben de benarde situatie van de Jemenieten bijna ondraaglijk gemaakt.ʼ Ook toen de korte oorlog tussen Azerbeidzjan en Armenië uitbrak, kreeg Covid een beduidend lagere prioriteit. Ondanks deze complicaties kunnen we echter wel tot enkele generalisaties komen als we de tweede golf vergelijken met de piek van de eerste golf.

Wat we over het virus te weten zijn gekomen

Om te beginnen is een deel van de hoop de bodem in geslagen. Het idee van groepsimmuniteit lijkt niet te werken. En het dodental in Europa heeft een recordhoogte bereikt, dus de hoop dat we te maken hebben met een mildere variant van het virus, ook al verspreidt het zich sneller dan ooit, houdt geen stand.

We hebben ook te maken met veel onbekende factoren, vooral als het gaat om hoe het virus zich verspreidt. In sommige landen heeft deze ondoorgrondelijkheid geleid tot een wanhopige zoektocht naar schuldigen, zoals de huiselijke kring of de werkplek. De vaak gehoorde zinsnede dat we ʻmoeten leren leven met het virusʼ geeft louter uiting aan onze capitulatie ervoor.

Hoewel vaccins hoop brengen, mogen we niet verwachten dat ze op magische wijze een einde zullen maken aan al onze problemen en de oude normaliteit zullen laten terugkeren. De distributie van de vaccins zal onze grootste ethische test zijn: zal het principe van universele distributie dat de gehele mensheid omvat overeind blijven, of zal het worden aangelengd door opportunistische compromissen?

Het is eveneens duidelijk dat de beperkingen van het model dat veel landen volgen – dat van het vinden van een evenwicht tussen het bestrijden van de pandemie en het in leven houden van de economie – steeds meer naar voren komen. Het enige dat echt lijkt te werken is een radicale lockdown. Neem bijvoorbeeld de staat Victoria in Australië: in augustus waren daar zevenhonderd nieuwe besmettingen per dag, maar eind november meldde Bloomberg dat ʻer al 28 dagen zonder nieuwe besmettingen voorbij zijn gegaan, een benijdenswaardig record nu de VS en veel Europese landen worstelen met een toenemend aantal infecties of hernieuwde lockdowns.ʼ

En met betrekking tot de geestelijke gezondheid kunnen we nu achteraf zeggen dat de reactie van de mensen op het hoogtepunt van de eerste golf een normale en gezonde reactie was, toen ze werden geconfronteerd met een dreiging: hun focus lag op het vermijden van een besmetting. Het was alsof de meesten van hen gewoonweg geen tijd hadden voor geestelijke problemen. Hoewel er vandaag de dag veel gesproken wordt over geestelijke problemen, is de overheersende manier waarop mensen zich verhouden tot de epidemie een vreemde mix van ongelijksoortige elementen. Ondanks het stijgende aantal besmettingen wordt de pandemie in de meeste landen nog steeds niet al te serieus genomen. In een bepaalde, merkwaardige zin ʻgaat het leven gewoon door.ʼ In West-Europa maken veel mensen zich meer zorgen of ze wel van hun gebruikelijke wintervakantie zullen kunnen genieten.

De overgang van angst naar depressie

Deze houding van ʻhet leven gaat doorʼ – die erop wijst dat we op de een of andere manier met het virus hebben leren leven – is echter het tegenovergestelde van een gevoel van ontspanning omdat het ergste voorbij zou zijn. Zij is onlosmakelijk verbonden met wanhoop, met schendingen van de door de overheid opgelegde regels en met protesten tegen die regels. Omdat er geen duidelijk perspectief wordt geboden, is er iets dat dieper gaat dan angst aan het werk: de angst is omgeslagen in een depressie. We voelen angst als er een duidelijke dreiging is, en we voelen frustratie als er steeds weer obstakels opduiken die ons ervan weerhouden datgene te bereiken waar we naar streven. Maar een depressie geeft aan dat ons verlangen zelf verdwijnt.

Zoʼn gevoel van desoriëntatie wordt veroorzaakt doordat de duidelijke volgorde van de causaliteit verstoord lijkt. Om onduidelijke redenen daalt het aantal besmettingen in Europa in Frankrijk en stijgt het in Duitsland. Zonder dat iemand precies weet waarom, behoren landen die enkele maanden geleden nog model stonden voor de aanpak van de pandemie, inmiddels tot de grootste slachtoffers. Wetenschappers spelen met verschillende hypothesen, en juist deze onenigheid versterkt het gevoel van verwarring en draagt bij aan een geestelijke crisis.

Wat deze desoriëntatie nog versterkt, is de mengeling van verschillende elementen waardoor de pandemie gekenmerkt wordt. Christian Drosten, de toonaangevende Duitse viroloog, heeft erop gewezen dat de pandemie niet alleen een wetenschappelijk of gezondheidsverschijnsel is, maar ook een natuurramp. Daaraan moet worden toegevoegd dat het ook een sociaal, economisch en ideologisch fenomeen is: het werkelijke effect ervan omvat al deze elementen.

CNN meldt bijvoorbeeld dat in Japan in oktober meer mensen door zelfmoord zijn omgekomen dan door Covid in het hele jaar 2020, en dat de meeste slachtoffers vrouwen zijn. Maar de meerderheid van deze mensen pleegde zelfmoord vanwege de hachelijke situatie waarin ze zich bevonden als gevolg van de pandemie, dus hun sterfgevallen zijn te beschouwen als ʻcollateral damage.ʼ

Er is ook de impact van de pandemie op de economie. In de westelijke Balkan staan ziekenhuizen aan de rand van de afgrond. Zoals een arts uit Bosnië zei: ʻEen van ons kan het werk van drie (mensen) doen, maar niet van vijf.ʼ Zoals France24 rapporteerde, is deze crisis niet te begrijpen zonder na te denken over de ʻbrain drain-crisis, de uittocht van veelbelovende jonge artsen en verpleegkundigen, die vertrekken om betere lonen en opleidingen in het buitenland te vinden.ʼ De rampzalige gevolgen van de pandemie worden dus ook duidelijk veroorzaakt door de emigratie van de beroepsbevolking.

Het accepteren van het verdwijnen van ons sociale leven

We kunnen dus gerust concluderen dat één ding zeker is: als de pandemie echt in drie golven verloopt, zal het algemene karakter van iedere golf anders zijn. De eerste golf richtte onze aandacht begrijpelijkerwijs op gezondheidskwesties, op de vraag hoe we konden voorkomen dat het virus zich uitbreidde tot een ondraaglijk niveau. Daarom accepteerden de meeste landen quarantaines, social distancing, enz. Hoewel het aantal besmettingen in de tweede golf veel hoger ligt, neemt de angst voor de economische gevolgen op de langere termijn niettemin toe. En als vaccins de derde golf niet weten te voorkomen, kun je er zeker van zijn dat de nadruk zal komen te liggen op onze geestelijke gezondheid, op de verwoestende gevolgen van het verdwijnen van wat wij als een normaal sociaal leven beschouwen. Daarom zullen er, zelfs als de vaccins wél werken, geestelijke crises blijven bestaan.

De uiteindelijke vraag waar we voor staan is deze: Moeten we streven naar een terugkeer naar onze ʻoudeʼ normaliteit? Of moeten we accepteren dat de pandemie een van de tekenen is dat we een nieuw ʻpost-menselijkʼ tijdperk ingaan (ʻpost-menselijkʼ in de zin van ons overheersende gevoel van wat het betekent om mens te zijn)? Dit is duidelijk niet alleen een keuze die betrekking heeft op ons psychische leven. Het is een keuze die in zekere zin ʻontologischʼ is: het betreft onze hele relatie tot wat we als werkelijkheid ervaren.

De conflicten over hoe we het beste met de pandemie kunnen omgaan zijn geen conflicten tussen verschillende medische opvattingen; het zijn serieuze existentiële conflicten. Dit is hoe Brenden Dilley, een gastheer van een Texaanse chatshow, uitlegt waarom hij geen mondkapje draagt: ʻHet is beter om dood te zijn dan een sukkel. Ja, dat bedoel ik letterlijk. Ik ga nog liever dood dan dat ik overkom als een idioot.ʼ Dilley weigert een mondkapje te dragen, want voor hem is rondlopen met een mondkapje onverenigbaar met de menselijke waardigheid op haar meest basale niveau.

Wat hier op het spel staat is onze basishouding ten opzichte van het menselijk leven. Zijn wij – net als Dilley – libertariërs die iedere aantasting van onze individuele vrijheden afwijzen? Of zijn wij utilisten die bereid zijn om duizenden levens op te offeren voor het economisch welzijn van de meerderheid? Zijn wij aanhangers van het autoritarisme die geloven dat alleen strikte staatscontrole en regelgeving ons kan redden? Of zijn wij New Age-spiritualisten die denken dat de epidemie een waarschuwing is van de natuur, een straf voor onze uitputting van de natuurlijke hulpbronnen? Vertrouwen we erop dat God ons alleen maar op de proef stelt en ons uiteindelijk zal helpen een uitweg te vinden? Elk van deze standpunten berust op een specifieke visie op het mens zijn. Het gaat om het niveau waarop we in zekere zin allemaal filosofen zijn.

Dit alles overwegend beweert de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben dat als we de maatregelen tegen de pandemie aanvaarden, we de open sociale ruimte die de kern van ons mens zijn inhoudt opgeven, en veranderen in geïsoleerde overlevingsmachines die door de wetenschap en de technologie worden bestuurd en ten dienste staan van het staatsapparaat. Dus zelfs als ons huis in brand staat, moeten we de moed verzamelen om verder te gaan met ons normale leven en uiteindelijk waardig te sterven. Hij schrijft: ʻNiets wat ik doe heeft zin als het huis in brand staat. Maar zelfs als het huis in brand staat moeten we doorgaan als voorheen, en alles met zorg en precisie doen, misschien nog wel meer dan eerst – zelfs als niemand het merkt. Misschien verdwijnt het leven zelf wel van de aardbodem, misschien blijft er wel geen enkele herinnering over aan wat er is gebeurd, ten goede of ten kwade. Maar je moet doorgaan als voorheen, het is te laat om te veranderen, er is geen tijd meer.ʼ

Er schuilt iets dubbelzinnigs in het betoog van Agamben: staat ʻons huis in brandʼ als gevolg van de pandemie, de opwarming van de aarde, enz.? Of staat ons huis in brand door de manier waarop we op de realiteit van de pandemie hebben (over-)gereageerd? ʻVandaag de dag is de vlam van vorm en aard veranderd, ze is digitaal, onzichtbaar en koud geworden – maar juist daarom is ze nóg dichterbij gekomen en omringt ze ons op ieder moment.ʼ Deze regels klinken duidelijk Heideggeriaans: ze lokaliseren het fundamentele gevaar in hoe de pandemie de manier versterkt waarop de medische wetenschap en de digitale controle onze reactie op de pandemie regelen.

Waarom we onze oude manier van leven niet kunnen volhouden

Betekent dit dat we, als we ons tegen Agamben verzetten, ons moeten neerleggen bij het verlies van onze menselijkheid en dat we de sociale vrijheden die we gewend waren moeten vergeten? Zelfs als we voorbijgaan aan het feit dat deze vrijheden eigenlijk veel beperkter waren dan het misschien lijkt, is de paradox dat we alleen door het passeren van het nulpunt van deze verdwijning de ruimte open kunnen houden voor de nieuwe vrijheden die nog moeten komen.

Als we vasthouden aan onze oude manier van leven, zullen we zeker eindigen in een nieuw soort barbarij. In de VS en Europa zijn de nieuwe barbaren juist degenen die met geweld protesteren tegen de maatregelen tegen de pandemie, uit naam van de persoonlijke vrijheid en waardigheid – mensen zoals Jared Kushner, de schoonzoon van Donald Trump, die in april opschepte dat Trump het land ʻterugnam van de artsenʼ – kortom: terugnam van degenen die ons als enigen kunnen helpen.

Maar we moeten wel opmerken dat Agamben in de allerlaatste alinea van zijn tekst de mogelijkheid openlaat dat er een nieuwe vorm van post-menselijke spiritualiteit zal ontstaan. ʻVandaag de dag verdwijnt de mensheid, als een gezicht dat in het zand wordt getekend en door de golven wordt weggespoeld. Maar wat daarvoor in de plaats komt heeft geen wereld meer; het is slechts een kaal en stom leven zonder geschiedenis, aan de genade van de calculaties van de macht en de wetenschap overgeleverd. Misschien kan echter pas als we uit deze ravage tevoorschijn komen iets anders ontstaan, hetzij langzaam of abrupt – zeker geen god, en ook geen nieuwe mens – een nieuw dier misschien, of een ziel die op een andere manier leeft…ʼ

Agamben zinspeelt hier op de beroemde regels uit Foucaults Les mots et les choses (De woorden en de dingen), als hij verwijst naar de verdwijning van de mensheid als een figuur die is getekend in het zand en door de golven wordt uitgewist. We betreden in feite iets dat je een post-menselijk tijdperk zou kunnen noemen. De pandemie, de opwarming van de aarde en de digitalisering van ons leven – inclusief de directe digitale toegang tot ons psychische leven – tasten de basiscoördinaten van ons mens zijn aan.

Hoe kan de (post-)mensheid dan opnieuw worden uitgevonden? Hier is een hint. In zijn verzet tegen het dragen van mondkapjes verwijst Giorgio Agamben naar de Franse filosoof Emmanuel Levinas en zijn bewering dat het gezicht ʻtot mij spreekt en mij daardoor uitnodigt tot een relatie die niet in overeenstemming is met een uitgeoefende macht.ʼ Het gezicht is het deel van het lichaam van de ander dat de afgrond van het ondenkbare Anderszijn van die Ander zichtbaar maakt.

De voor de hand liggende conclusie van Agamben is dat het mondkapje, door het gezicht te bedekken, de onzichtbare afgrond zelf onzichtbaar maakt die door een menselijk gezicht wordt weerspiegeld. Is dit echt waar?

Er is een duidelijk Freudiaans antwoord op deze bewering: Freud wist heel goed waarom in een analytische sessie – als het serieus wordt, dat wil zeggen: na de zogeheten voorbereidende ontmoetingen – de patiënt en de analist elkaar niet meer aankijken. Het gezicht is in zijn meest basale hoedanigheid een leugen, het ultieme masker, en de analist verkrijgt louter toegang tot de afgrond van de Ander door zijn gezicht NIET te zien.

Het aanvaarden van de uitdaging van de post-menselijkheid is onze enige hoop. In plaats van te dromen over een ʻterugkeer naar de (oude) normaliteitʼ zouden we een moeilijk en pijnlijk proces moeten aangaan om een nieuwe normaliteit op te bouwen. Dit opbouwen is geen medisch of economisch probleem, maar een diepgaand politiek probleem: we zijn genoodzaakt een nieuwe vorm van ons hele sociale leven uit te vinden.

Vertaling: Menno Grootveld

Als een dief op klaarlichte dag‘ is te koop bij onze uitgeverij Starfish Books.
ISBN 978 94 92734 06 8, 296 pagina’s, prijs €20,00

Categorieën
Filosofie Politiek

Pleidooi voor een nieuw soort communisme

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Philosophical Salon, 16 maart 2020

fotografie: How To Academy

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek (Slovenië, 1949) is een van de bekendste hedendaagse filosofen. Zijn werk is vooral beïnvloed door Hegel, Marx en Lacan. Hij noemt zichzelf een eurocentrisch marxist. Zijn nieuwe boek, ‘Als een dief op klaarlichte dag’, verschijnt in mei bij Starfish Books.

Veel progressieve en linkse commentatoren hebben opgemerkt hoe de coronavirus-epidemie dient om maatregelen van controle en toezicht te rechtvaardigen en te legitimeren die in een westerse democratische samenleving tot nu toe ondenkbaar waren. Is de totale lockdown in Italië niet een natte droom van totalitaire types die werkelijkheid is geworden? Geen wonder dat (althans zoals het er nu uitziet) China, dat al eerder op grote schaal allerlei manieren van gedigitaliseerde sociale controle heeft uitgeoefend, het best toegerust bleek te zijn om het hoofd te bieden aan catastrofale epidemieën. Betekent dit dat China, in ieder geval in sommige opzichten, onze toekomst is? Komen we in de buurt van een wereldwijde uitzonderingstoestand? Hebben de analyses van Giorgio Agamben een nieuwe actualiteit verkregen?

Het is niet verwonderlijk dat Agamben zelf deze conclusie trok: hij reageerde radicaal anders op de coronavirus-epidemie dan de meeste andere commentatoren. Hij betreurde de ʻpanische, irrationele en absoluut ongerechtvaardigde noodmaatregelen voor een vermeende coronavirus-epidemie,ʼ die slechts ʻeen soort griepʼ zou zijn, en vroeg: ʻWaarom doen de media en de autoriteiten hun uiterste best om een klimaat van paniek te creëren, waardoor een echte uitzonderingstoestand ontstaat, met ernstige beperkingen van de bewegingsvrijheid en de opschorting van de normale dagelijkse activiteiten in hele regioʼs als gevolg?ʼ

Agamben ziet de belangrijkste reden voor deze ʻdisproportionele reactieʼ in ʻde groeiende tendens om de uitzonderingstoestand als een normaal beleidsparadigma te gebruiken.ʼ De opgelegde maatregelen stellen de regering in staat onze vrijheden per decreet ernstig in te perken: ʻHet is overduidelijk dat deze beperkingen niet in verhouding staan tot de dreiging van wat volgens de NRC een normale griep is, die niet veel verschilt van die welke ons elk jaar treft. /… / We zouden kunnen zeggen dat nu het terrorisme is uitgeput als rechtvaardiging voor uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale excuus is om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.ʼ De tweede reden is ʻde toestand van angst, die zich de laatste jaren heeft verspreid tot in het individuele bewustzijn van mensen en die zich vertaalt in een reële behoefte aan een toestand van collectieve paniek, waarvoor de epidemie opnieuw het ideale excuus biedt.ʼ

Agamben beschrijft een belangrijk aspect van het functioneren van het staatstoezicht bij actuele epidemieën. Maar er blijven vragen open: waarom zou de staatsmacht geïnteresseerd zijn in het bevorderen van een dergelijke paniek, die gepaard gaat met wantrouwen in de staatsmacht (ʻze zijn hulpeloos, ze doen niet genoeg…ʼ) en die de vlotte reproductie van kapitaal verstoort? Is het werkelijk in het belang van het kapitaal en de staatsmacht om een wereldwijde economische crisis op gang te brengen teneinde hun heerschappij nieuw leven in te blazen? Zijn de duidelijke tekenen dat niet alleen gewone mensen, maar ook de staatsmacht zelf in paniek is, zich volledig bewust van het feit dat zij de situatie niet onder controle heeft – zijn deze tekenen werkelijk slechts een list?

Agambens reactie is de extreme vorm van een wijdverbreide linkse houding van het interpreteren van de ʻoverdreven paniek,ʼ veroorzaakt door de verspreiding van het virus, als een mengeling van machtsuitoefening via sociale controle en elementen van regelrecht racisme (ʻgeef de schuld aan de natuur of aan Chinaʼ). Een dergelijke sociale interpretatie doet de realiteit van de dreiging echter niet verdwijnen. Dwingt deze realiteit ons om onze vrijheden effectief te kortwieken? Quarantaines en soortgelijke maatregelen beperken natuurlijk onze vrijheid, en nieuwe Assanges zijn hier nodig om mogelijk misbruik aan het licht te brengen. Maar de dreiging van een virusinfectie heeft ook een enorme impuls gegeven aan nieuwe vormen van lokale en mondiale solidariteit, en duidelijk gemaakt dat de macht zelf onder controle moet worden gehouden. De mensen hebben gelijk als ze de staatsmacht verantwoordelijk stellen: jullie hebben de macht, laat nu maar eens zien wat jullie kunnen! De uitdaging waar Europa voor staat, is te bewijzen dat wat China heeft gedaan ook op een transparantere en meer democratische manier kan:

ʻChina heeft maatregelen ingevoerd die West-Europa en de VS waarschijnlijk niet zullen tolereren, wellicht ten eigen nadele. Om het botweg te zeggen: het is een vergissing om alle vormen van detectie en modellering reflexmatig te interpreteren als ʻtoezichtʼ en actief bestuur als ʻsociale controle.ʼ We hebben een andere en meer genuanceerde woordenschat nodig.ʼ [1]

Alles hangt af van deze ʻmeer genuanceerde woordenschatʼ: de maatregelen die nodig zijn om een epidemie in te dammen moeten niet automatisch worden teruggebracht tot het gebruikelijke paradigma van toezicht en controle dat door denkers als Foucault werd gepropageerd. Wat ik vandaag meer vrees dan de maatregelen die door China (en Italië en…) worden toegepast, is dat deze landen de maatregelen zullen toepassen op een manier die niet zal werken om de epidemie in te dammen, terwijl de autoriteiten de ware feiten zullen manipuleren en verbergen.

Zowel alt-right als nep-links weigeren de volledige realiteit van de epidemie onder ogen te zien en maken er een oefening in sociaal-constructivistische reductie van, dat wil zeggen: ze hekelen haar vanwege haar sociale betekenis. Trump en zijn aanhangers houden herhaaldelijk staande dat de epidemie een complot is van de Democraten en China om hem de komende verkiezingen te laten verliezen, terwijl sommigen ter linkerzijde de door de staat en de volksgezondheidsinstanties voorgestelde maatregelen aan de kaak stellen als besmet door xenofobie, en daarom aandringen op het schudden van de handen, enz. Een dergelijke houding gaat voorbij aan de volgende paradox: geen handen schudden en in quarantaine gaan indien nodig, IS de hedendaagse vorm van solidariteit betonen.

Wie kunnen het zich vandaag de dag veroorloven om handen te schudden en elkaar te omhelzen? De bevoorrechten. Boccaccioʼs Decamerone staat vol met verhalen die verteld worden door een groep van zeven jonge vrouwen en drie jonge mannen die in een afgelegen villa net buiten Florence schuilen om te ontsnappen aan de pest die de stad teistert. Ook nu trekt de financiële elite zich terug in afgelegen zones en vermaakt zich daar met het vertellen van verhalen in Decamerone-stijl. (De ultra-rijken vliegen met privé-vliegtuigen naar exclusieve kleine eilanden in het Caribisch gebied). Wij, de gewone mensen, die met virussen zullen moeten zien te leven, worden gebombardeerd met de eindeloos herhaalde formule ʻGeen paniek!ʼ… om vervolgens alle feiten voorgeschoteld te krijgen die alleen maar paniek kunnen veroorzaken. De situatie lijkt op de toestand die ik me herinner uit mijn jeugd in een communistisch land: als overheidsfunctionarissen ons verzekerden dat er geen reden tot paniek was, zagen wij deze geruststelling allemaal als een duidelijk signaal dat zij zelf in paniek waren.

Maar paniek is geen goede manier om een echte dreiging het hoofd te bieden. Als we op panische wijze reageren, nemen we de dreiging niet al te serieus, maar bagatelliseren we die juist. Denk maar eens aan hoe belachelijk het is om buitensporig veel wc-papier te kopen: alsof het hebben van voldoende wc-papier belangrijk is als er sprake is van een dodelijke epidemie… Maar wat is dan wél een gepaste reactie op de coronavirusepidemie? Wat moeten we leren en wat moeten we doen om die serieus tegemoet te treden?

Toen ik opperde dat de coronavirusepidemie het communisme een nieuwe impuls zou kunnen geven, werd mijn bewering, zoals te verwacht was, belachelijk gemaakt. Hoewel het erop lijkt dat de krachtige aanpak van de crisis door de Chinese staat heeft gewerkt – in ieder geval veel beter dan wat er in Italië is gebeurd – heeft de oude autoritaire logica van communisten die aan de macht zijn ook duidelijk zijn beperkingen laten zien. Een daarvan is dat de angst om de machthebbers (en het publiek) met slecht nieuws te confronteren zwaarder weegt dan de werkelijke feiten. Dit was de reden dat degenen die voor het eerst melding maakten van een nieuw virus werden gearresteerd; inmiddels doen berichten de ronde dat er nu iets dergelijks aan de hand is:

ʻDe druk om China weer aan het werk te krijgen na de coronavirus-lockdown brengt een oude verleiding weer tot leven: het manipuleren van de feiten, zodat de hoge ambtenaren zien wat ze willen zien. Dit fenomeen doet zich voor in de provincie Zhejiang, een industrieel knooppunt aan de oostkust, op het gebied van het elektriciteitsverbruik. Minstens drie steden daar hebben lokale fabrieken doelstellingen gegeven voor het stroomverbruik; volgens ingewijden worden de gegevens gebruikt om een heropleving van de productie te laten zien. Dat heeft sommige bedrijven ertoe aangezet om hun machines te laten draaien, ook al blijven de fabrieken leeg.ʼ

We kunnen ook wel raden wat er zal gebeuren als de machthebbers dit bedrog opmerken: plaatselijke managers zullen worden beschuldigd van sabotage en zwaar worden gestraft, waardoor deze vicieuze cirkel van wantrouwen in stand wordt gehouden… Hier is een Chinese Julian Assange nodig om het publiek de verborgen kant van de manier waarop China met de epidemie omgaat te laten zien. Maar als dit niet het communisme is dat ik in gedachten heb, wat bedoel ik dan als ik het over communisme heb? Om dit te begrijpen volstaat het om de publieke verklaringen van de WHO te lezen. Hier is een recente:

WHO-directeur dr. Tedros Adhanom Ghebreyesus heeft donderdag gezegd dat hoewel de volksgezondheidsinstanties over de hele wereld de mogelijkheid hebben om de verspreiding van het virus met succes te bestrijden, de organisatie zich zorgen maakt dat in sommige landen het niveau van de politieke betrokkenheid niet overeenkomt met het dreigingsniveau. ʻDit is geen oefening. Dit is niet het moment om het op te geven. Dit is geen tijd voor excuses. Dit is een tijd om alles uit de kast te halen. Landen maken al decennia lang plannen voor dit soort scenarioʼs. Nu is het tijd om die plannen ten uitvoer te leggen,ʼ aldus Tedros. ʻDeze epidemie kan worden teruggedrongen, maar alleen aan de hand van een collectieve, gecoördineerde en alomvattende aanpak, die de hele machinerie van de overheid in werking stelt.ʼ

Je zou hieraan kunnen toevoegen dat een dergelijke alomvattende aanpak veel verder moet reiken dan de machinerie van afzonderlijke regeringen: hij zou tevens de lokale mobilisatie van mensen buiten de controle van de staat moeten omvatten, evenals een sterke en efficiënte internationale coördinatie en samenwerking. Als duizenden mensen in het ziekenhuis worden opgenomen voor ademhalingsproblemen, zal een heel groot aantal beademingsapparaten nodig zijn, en om die te kunnen verkrijgen zou de staat direct moeten ingrijpen, op dezelfde manier als wanneer er in oorlogsomstandigheden duizenden geweren nodig zijn. En de staat zou moeten vertrouwen op de samenwerking met andere staten. Net als bij een militaire campagne moet informatie worden gedeeld en moeten plannen volledig worden gecoördineerd – DIT is wat ik bedoel als ik zeg dat we vandaag de dag ʻcommunismeʼ nodig hebben, of zoals Will Hutton het formuleerde: ʻNu is een vorm van ongereguleerde mondialisering, gebaseerd op de vrije markt, met zijn neiging om crises en pandemieën te veroorzaken, duidelijk aan het sterven. Maar een andere vorm, die de onderlinge afhankelijkheid en het primaat van een op bewijzen gebaseerde collectieve actie erkent, wordt geboren.ʼ Wat nu nog overheerst is de houding van ʻieder land voor zichzelfʼ: ʻEr zijn nationale verbodsbepalingen op de export van belangrijke producten zoals medische benodigdheden, terwijl landen terugvallen op hun eigen analyse van de crisis en er sprake is van lokale tekorten en lukrake, primitieve benaderingen van de indamming van het virus.ʼ

De coronavirus-epidemie geeft niet alleen de grens aan van de mondialisering van de markt, maar tevens de nog dodelijker grens van het nationalistische populisme, dat aandringt op volledige staatssoevereiniteit. Het is afgelopen met ʻAmerika (of wie dan ook) eerst!,ʼ aangezien Amerika alleen nog gered kan worden door wereldwijde coördinatie en samenwerking. Op dit punt ben ik geen utopist; ik doe geen beroep op een geïdealiseerde solidariteit tussen mensen. Integendeel, de huidige crisis laat duidelijk zien hoe wereldwijde solidariteit en samenwerking in het belang zijn van het voortbestaan van iedereen en van ieder van ons, en hoe dit het enige rationeel-egoïstische is dat we kunnen doen. En het gaat niet alleen om het coronavirus: China zelf kampte een paar maanden geleden met een enorme uitbraak van de varkenspest, en wordt nu bedreigd door het vooruitzicht van een sprinkhaneninvasie. Plus, zoals Owen Jones heeft opgemerkt: de klimaatcrisis doodt veel meer mensen over de hele wereld dan het coronavirus, maar daar is geen paniek over…

Vanuit een cynisch vitalistisch standpunt zou je geneigd zijn het coronavirus te zien als een heilzame infectie, die de mensheid in staat stelt zich te ontdoen van de ouderen, zieken en zwakkeren, als het uit de grond trekken van half verrot onkruid, waardoor het bijdraagt aan de mondiale gezondheid. De brede communistische benadering die ik voorsta is de enige manier om een dergelijk primitief vitalistisch standpunt achter ons te laten. Tekenen die duiden op het beknotten van de onvoorwaardelijke solidariteit zijn al te zien in de lopende debatten, zoals blijkt uit het volgende bericht over de rol van ʻdrie wijzenʼ als de epidemie een nóg catastrofalere wending neemt in Groot-Brittannië: ʻNHS-patiënten kan levensreddende zorg worden ontzegd tijdens een ernstige uitbraak van het coronavirus in Groot-Brittannië, als intensive care-afdelingen het moeilijk hebben, zo hebben artsen gewaarschuwd. Op grond van het protocol van de ʻdrie wijzenʼ kan in ieder ziekenhuis aan drie consultants gevraagd worden beslissingen te nemen over het rantsoeneren van de zorg, zoals beademingsapparaten en bedden, in het geval dat de ziekenhuizen worden overspoeld met patiënten.ʼ Op welke criteria zullen deze ʻdrie wijzenʼ zich baseren? Het opofferen van de oudsten en zwaksten? En zal deze toestand dan geen ruimte scheppen voor immense corruptie? Wijzen dergelijke procedures er niet op dat we ons opmaken voor de tenuitvoerlegging van de meest meedogenloze logica van de overleving van de sterksten? Dus, nogmaals: de uiteindelijke keuze gaat tussen dít of een nieuwe vorm van het communisme.

Maar de dingen gaan nog veel dieper dan dat. Wat ik vooral vervelend vind is hoe, als onze media een sluiting of annulering van iets aankondigen, ze daar in de regel een vaste tijdsbeperking aan toevoegen, zoals in de formule ʻde scholen zijn gesloten tot 4 april.ʼ De verwachting is dat, na de piek die nu snel moet komen, alles weer normaal zal worden. In die zin werd mij al meegedeeld dat een universiteitssymposium slechts tot september zou worden uitgesteld… Het addertje onder het gras is dat, zelfs wanneer het leven uiteindelijk weer normaal wordt, het nooit meer hetzelfde ʻnormaalʼ zal zijn als vóór de uitbraak: de dingen waaraan we gewend waren als onderdeel van ons dagelijks leven zullen niet meer als vanzelfsprekend worden beschouwd; we zullen moeten leren een veel fragieler leven te leiden, met constante bedreigingen die om de hoek op de loer liggen.

Daarom kunnen we verwachten dat virale epidemieën onze meest elementaire interacties met andere mensen en objecten in onze omgeving zullen beïnvloeden, inclusief onze eigen lichamen: raak geen dingen aan die (onzichtbaar) ʻviesʼ kunnen zijn, raak geen hoeken en deurklinken aan, ga niet op openbare toiletten zitten of op banken in openbare gelegenheden, omhels anderen niet en geef hen geen hand… En wees ook voorzichtig hoe je met je eigen lichaam en je eigen spontane gebaren omgaat: raak je neus niet aan en wrijf niet in je ogen – kortom, speel niet met jezelf. Het zijn dus niet alleen de staat en andere instanties die ons zullen controleren; we moeten leren om onszelf te controleren en te disciplineren! Misschien zal alleen de virtuele realiteit straks nog als veilig worden beschouwd, en zal het vrij bewegen in de open ruimte beperkt blijven tot de eilanden die eigendom zijn van de ultra-rijken.

Maar zelfs daar, op het niveau van de virtuele realiteit en het internet, moeten we onszelf eraan herinneren dat de termen ʻvirusʼ en ʻhet viraleʼ de laatste decennia vooral zijn gebruikt om digitale virussen mee aan te duiden die onze webruimte besmetten en waarvan we ons niet bewust waren, althans niet totdat hun vernietigende kracht (om bijvoorbeeld onze gegevens of onze harde schijf te vernietigen) werd ontketend. Wat we nu zien is een massale terugkeer naar de oorspronkelijke, letterlijke betekenis van de term: virale infecties gaan in beide dimensies, de echte en de virtuele, hand in hand.

We zullen dus onze hele houding tegenover het leven moeten veranderen, en tegenover ons bestaan als levende wezens tussen andere levensvormen. Met andere woorden: als we ʻfilosofieʼ begrijpen als de term voor onze basisoriëntatie in het leven, zullen we een ware filosofische revolutie moeten ervaren. Misschien kunnen we iets leren over onze reacties op de coronavirus-epidemie van Elisabeth Kübler-Ross, die in haar On Death and Dying het beroemde schema van de vijf stadia heeft gepresenteerd van hoe we reageren als we horen dat we een terminale ziekte hebben: ontkenning (je weigert eenvoudigweg het feit te accepteren: ʻDit kan mij niet overkomenʼ); boosheid (die tot uitbarsting komt als we het feit niet langer kunnen ontkennen: ʻHoe kan mij dit nu overkomen?ʼ); onderhandelen (de hoop dat we het feit op de een of andere manier kunnen uitstellen of minder erg kunnen laten zijn: ʻLaat me gewoon leven om mijn kinderen te zien afstuderenʼ); depressie (libidinale desinvestering: ʻIk ga dood, dus waarom zou ik me nog ergens mee bemoeien?ʼ); aanvaarding (ʻIk kan er niet tegen vechten, dus ik kan me er net zo goed op voorbereidenʼ.) Later paste Kübler-Ross dit schema toe op iedere vorm van catastrofaal persoonlijk verlies (werkloosheid, de dood van een geliefde, echtscheiding, drugsverslaving), en benadrukte ze ook dat ze zich niet noodzakelijkerwijs in dezelfde volgorde hoeven voor te doen, en dat niet alle vijf stadia door alle patiënten op dezelfde manier ervaren worden.

Je kunt dezelfde vijf stadia onderscheiden als een samenleving geconfronteerd wordt met een of andere traumatische breuk. Laten we de dreiging van een ecologische catastrofe nemen: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is gewoon paranoia, wat er gebeurt zijn de gebruikelijke schommelingen in de weerpatronen); dan komt de woede (op de grote bedrijven die ons milieu vervuilen, op de overheid die de gevaren negeert), gevolgd door onderhandelen (als we ons afval recyclen, kunnen we misschien wat tijd kopen; bovendien zitten er ook goede kanten aan: we kunnen straks groenten op Groenland verbouwen, schepen zullen veel sneller goederen van China naar de VS kunnen vervoeren via de noordelijke route, er komt nieuw vruchtbaar land beschikbaar in het noorden van Siberië door het smelten van de permafrost…), depressie (het is te laat, we zijn verdoemd…), en, tenslotte, aanvaarding: we hebben te maken met een ernstige dreiging en we zullen onze hele manier van leven moeten veranderen!

Hetzelfde geldt voor het toenemende gevaar van digitale controle over ons leven: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is overdreven, linkse paranoia, geen enkele instantie kan onze dagelijkse activiteiten controleren…), dan barsten we uit in woede (op grote bedrijven en geheime staatsinstanties die ons beter kennen dan wij onszelf en die deze kennis gebruiken om ons te controleren en te manipuleren), gevolgd door onderhandelen (de autoriteiten hebben het recht om naar terroristen te zoeken, maar niet om onze privacy te schenden…), depressie (het is te laat, onze privacy is verloren, de tijd van persoonlijke vrijheden is voorbij), en, tenslotte, aanvaarding: digitale controle is een bedreiging voor onze vrijheid; we moeten het publiek bewust maken van alle dimensies ervan en ons inzetten voor de bestrijding!

Zelfs op het gebied van de politiek geldt hetzelfde voor degenen die getraumatiseerd zijn door het presidentschap van Trump: eerst was er ontkenning (maak je geen zorgen, Trump doet alleen maar alsof, er zal niets echt veranderen als hij aan de macht is), gevolgd door woede (op de duistere krachten die hem in staat stelden de macht te grijpen, op de populisten die hem steunen en een bedreiging vormen voor onze morele inhoud…), onderhandelen (alles is nog niet verloren, misschien kan Trump nog worden ingedamd, laten we gewoon wat van zijn excessen tolereren…), depressie (we zijn op de weg naar het fascisme, de democratie gaat verloren in de VS), en aanvaarding: er is een nieuw politiek regime in de VS, de goede oude tijd van de Amerikaanse democratie is voorbij, laten we het gevaar onder ogen zien en rustig plannen hoe we het populisme van Trump kunnen overwinnen…

In de middeleeuwen reageerde de bevolking van een getroffen stad op vergelijkbare wijze op de komst van de pest: eerst ontkenning, dan boosheid (op ons zondige leven waarvoor we gestraft worden, of zelfs op de wrede God die dit heeft toegestaan), dan onderhandelen (het is niet zo erg, laten we gewoon degenen die ziek zijn uit de weg gaan…), dan depressie (ons leven is voorbij…), vervolgens, interessant genoeg, orgieën (laten we, omdat ons leven voorbij is, er nog alle mogelijke pleziertjes uit halen – drank, seks…), en, tenslotte, aanvaarding: Hier zijn we dan, laten we ons zo veel mogelijk gedragen alsof het normale leven doorgaat…

En is dit niet ook de manier waarop we omgaan met de coronavirus-epidemie die eind 2019 is uitgebroken? Eerst was er de ontkenning (er is niets ernstigs aan de hand, een paar onverantwoordelijke individuen verspreiden alleen maar paniek); daarna woede (doorgaans in racistische of anti-etatistische vorm: die smerige Chinezen zijn schuld, onze staat is niet efficiënt…); vervolgens onderhandelen (okee, er zijn een paar slachtoffers, maar het is minder ernstig dan SARS, en we kunnen de schade beperken…); maar als dat niet blijkt te werken, ontstaat er een depressie (laten we onszelf niet voor de gek houden, we zijn allemaal verdoemd). Maar hoe zou aanvaarding er kunnen uitzien? Het is vreemd dat de epidemie een kenmerk gemeen heeft met de jongste ronde van sociale protesten (in Frankrijk, in Hong Kong…): die komen niet tot uitbarsting en verdwijnen vervolgens weer; ze blijven juist aanhouden, waardoor ze permanente angst en kwetsbaarheid in ons leven brengen. Maar deze aanvaarding kan twee kanten op gaan. Het kan louter de her-normalisatie van ziekte betekenen: okee, er zullen mensen sterven, maar het leven zal doorgaan, en misschien zijn er zelfs enkele goede neveneffecten… Of de aanvaarding kan (en moet) ons ertoe aanzetten om ons te mobiliseren zonder paniek en illusies, om te handelen in collectieve solidariteit.

Wat we moeten accepteren, waar we ons mee moeten verzoenen, is dat er een onderlaag van het leven is – het ondode, stompzinning repetitieve, pre-seksuele leven van virussen, dat er altijd al is geweest en dat altijd bij ons zal blijven, als een donkere schaduw, die een bedreiging vormt voor onze overleving, tot uitbarsting komend wanneer we het het minst verwachten. En op een nog algemener niveau herinneren virusepidemieën ons aan de ultieme toevalligheid en zinloosheid van het leven: het maakt niet uit welke grootse geestelijke bouwwerken wij als mensheid kunnen optrekken, want een stompzinnig natuurlijk toeval als een virus of een asteroïde kan er zo een einde aan maken… Om nog maar te zwijgen van de les van de ecologie die inhoudt dat wij, als mensheid, ook onbewust kunnen bijdragen aan dit doel.

Om dit punt te verduidelijken moet ik schaamteloos een populaire definitie citeren: virussen zijn ʻinfectieuze agentia, meestal ultramicroscopisch klein, die bestaan uit nucleïnezuur, RNA of DNA, binnen een omhulsel van eiwit: ze infecteren dieren, planten en bacteriën, en reproduceren zich uitsluitend binnen levende cellen: virussen worden beschouwd als niet-levende chemische eenheden, maar soms ook als levende organismen.ʼ Deze oscillatie tussen leven en dood is cruciaal: virussen zijn noch levend, noch dood in de gebruikelijke zin van het woord. Ze zijn de levende doden: een virus is levend door zijn drang tot replicatie, maar het is wel een soort leven op nulniveau, een biologische karikatuur, niet zozeer in de zin van de drang naar de dood als wel van het leven op het meest stompzinnige niveau van herhaling en vermenigvuldiging. Virussen zijn echter geen elementaire levensvorm waaruit complexere vormen zijn ontstaan. Ze zijn puur parasitair; ze vermenigvuldigen zich door meer ontwikkelde organismen te infecteren (als een virus ons, mensen, infecteert, dienen we gewoon als kopieermachine). Het is in dit toeval der tegengestelden – het elementaire en het parasitaire – dat het mysterie van virussen schuilt: ze zijn een voorbeeld van wat Schelling ʻder nie aufhebbare Restʼ noemde, een restant van de allerlaagste levensvorm die opduikt als een product van het slecht functioneren van hogere vermenigvuldigingsmechanismen en hen blijft achtervolgen (infecteren), een restant dat nooit kan worden gereïntegreerd als het ondergeschikte element van een hoger levensniveau.

Hier stuiten we op wat Hegel ʻspeculatief oordeelʼ noemt, een bevestiging van de identiteit van het hoogste en het laagste. Hegels bekendste voorbeeld is ʻde Geest als een bot,ʼ uit zijn analyse van de frenologie in zijn Fenomenologie van de Geest; ons voorbeeld zou moeten zijn ʻde Geest als een virusʼ. Is de menselijke geest niet ook een soort virus dat parasiteert op het menselijke dier, het uitbuit voor zijn eigen zelf-reproductie en het soms dreigt te vernietigen? En voor zover het medium van de geest de taal is, mogen we niet vergeten dat de taal op zijn meest elementaire niveau ook iets mechanisch is, een kwestie van regels die we moeten leren en volgen.

Richard Dawkins beweerde dat memes ʻvirussen van de geestʼ zijn, parasitaire entiteiten die de menselijke geest ʻkoloniserenʼ en die gebruiken als een middel om zich te vermenigvuldigen. Het is een idee waarvan de bedenker niemand minder dan Leo Tolstoj was. Tolstoj wordt meestal gezien als een veel minder interessante auteur dan Dostojevski – een hopeloos achterhaalde realist voor wie in principe geen plaats is in de moderniteit, in tegenstelling tot Dostojevskiʼs existentiële angst. Maar misschien is de tijd gekomen om Tolstoj en zijn unieke theorie over kunst en de mensheid in het algemeen volledig te rehabiliteren: daarin treffen we echoʼs aan van Dawkinsʼ notie van memes. ʻEen persoon is een hominide met een geïnfecteerd brein, dat miljoenen culturele symbionten herbergt, en de voornaamste enablers daarvan zijn de symbiont-systemen die bekend staan als talenʼ[2] – is deze passage uit Dennett niet puur Tolstoj? De basiscategorie van Tolstojs antropologie is infectie: een menselijk subject is een passief, leeg medium dat geïnfecteerd is door affectieve culturele elementen die zich, net als besmettelijke bacillen, van het ene individu naar het andere verspreiden. En Tolstoj gaat hier helemaal tot het naadje: hij stelt tegenover deze verspreiding van affectieve infecties geen ware spirituele autonomie; hij stelt geen heldhaftige visie voor van het opvoeden van zichzelf tot een volwassen autonoom ethisch subject, door middel van het wegwerken van besmettelijke bacillen. De enige strijd is de strijd tussen goede en slechte infecties: het christendom zelf is een infectie, zij het – voor Tolstoj – een weldadige.

Misschien is dit wel het meest verontrustende dat we kunnen leren van deze virusepidemie: als de natuur ons met virussen aanvalt, komt dat in zekere zin neer op het retourneren van onze eigen boodschap. Die boodschap luidt: wat je mij hebt aangedaan, doe ik jou nu aan.

Noten:

[1] Benjamin Bratton, persoonlijke communicatie.

[2] Daniel Dennett, Freedom Evolves, London: Penguin Books 2004, blz. 173.

Vertaling Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Politiek

Op weg naar een perfecte storm in Europa

Oorspronkelijke tekst (Duits): Der Spiegel, 8 maart 2020

fotografie: Reiner Riedler

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek (Slovenië, 1949) is een van de bekendste hedendaagse filosofen. Zijn werk is vooral beïnvloed door Hegel, Marx en Lacan. Hij noemt zichzelf een eurocentrisch marxist. Zijn nieuwe boek, ‘Als een dief op klaarlichte dag’, verschijnt in mei bij Starfish Books.

Een ʻperfecte stormʼ doet zich voor als een zeldzame combinatie van uiteenlopende omstandigheden tot een extreem gewelddadige gebeurtenis leidt:

In zoʼn geval ontketent een synergie van krachten een energie die veel groter is dan de som van de individuele componenten. De term werd gepopulariseerd door de nonfictie-bestseller van Sebastian Junger uit 1997 over een combinatie van meteorologische verschijnselen die eens in de honderd jaar voorkomt en in 1991 de Noord-Atlantische oostkust van de VS trof: een hogedruksysteem van de Grote Meren botste met stormwinden boven een eiland in de Atlantische Oceaan (Sable Island) en met een weersysteem dat afkomstig was uit de Caraïben (orkaan Grace). Het verslag van Junger concentreert zich op de bemanning van de vissersboot Andrea Gail die verdween in een hoge golf.

Als gevolg van haar mondiale karakter ontlokt de huidige corona-epidemie ons dikwijls het commentaar dat wij nu allemaal in hetzelfde schuitje zitten. Maar er zijn tekenen die erop wijzen dat de boot die Europa heet veel dichter dan andere schepen in de buurt dreigt te komen van het lot dat de Andrea Gail ten deel is gevallen. Drie stormen verenigen zich momenteel om hun krachten boven Europa te ontladen. De eerste twee zijn niet specifiek voor dit continent: de coronavirus-epidemie in haar rechtstreekse fysieke impact (quarantaines, lijden en dood) en haar economische gevolgen, die in Europa erger zullen zijn dan elders omdat Europa toch al stagneert en ook afhankelijker is dan andere delen van de wereld van import en export (de auto-industrie is de ruggengraat van de Duitse economie, en de export van luxe-autoʼs naar China is al tot stilstand gekomen, enz.). Aan deze twee stormen moeten we nu een derde toevoegen, die we het ʻPoetogan-virusʼ zullen noemen: de nieuwe explosie van geweld in Syrië tussen Turkije en het regime van Assad (rechtstreeks gesteund door Rusland). Beide kampen exploiteren ijskoud het lijden van miljoenen ontheemden voor hun eigen politieke profijt.

Toen Turkije duizenden vluchtelingen opriep om naar Europa te vertrekken en hun transport naar de grens met Griekenland organiseerde, rechtvaardigde Erdogan deze maatregel met pragmatische humanitaire redenen: Turkije zou niet langer het stijgende aantal vluchtelingen kunnen onderhouden… Dit excuus getuigt van een adembenemend cynisme: het gaat volledig voorbij aan het feit dat Turkije zelf deelneemt aan de Syrische burgeroorlog, door de ene factie tegen de andere uit te spelen, waardoor het land zelf een zware verantwoordelijkheid draagt voor de instroom van vluchtelingen. Nu wil Turkije dat Europa de last van de vluchtelingen deelt, d.w.z. de prijs betaalt voor zijn meedogenloze politiek. De valse ʻoplossingʼ voor de crisis met de Koerden in Syrië – Turkije en Rusland die de ʻvredeʼ opleggen, zodat beide partijen ieder een deel van het gebied kunnen beheersen – is nu uiteengevallen, maar Rusland en Turkije blijven in een ideale positie verkeren om druk uit te oefenen op Europa: de twee landen controleren de olietoevoer naar Europa, evenals de vluchtelingenstroom, zodat zij die allebei kunnen gebruiken als een manier om Europa te chanteren.

De duivelsdans van conflict naar alliantie en andersom tussen Erdogan en Poetin mag ons geen zand in de ogen strooien: beide uitersten zijn onderdeel van hetzelfde geopolitieke spel ten koste van het Syrische volk. Niet alleen hebben beide partijen geen enkele boodschap aan het lijden van dat volk, ze exploiteren het juist actief. Wat opvalt zijn de overeenkomsten tussen Poetin en Erdogan, die steeds meer lijken op twee versies van hetzelfde politieke regime – twee belichamingen van dezelfde figuur, die we voortaan ʻPoetoganʼ zullen noemen.

We moeten dus vermijden de vraag te stellen wie meer verantwoordelijkheid draagt, Erdogan of Assad met Poetin – ze zijn allemaal heel erg verantwoordelijk voor wat er gaande is en moeten worden behandeld voor wat ze zijn, oorlogsmisdadigers die misbruik maken van het lijden van miljoenen en een land verwoesten in het meedogenloos nastreven van hun doelen, waarvan er één de vernietiging van een verenigd Europa is. Bovendien doen ze dit tijdens een mondiale epidemie (waarbij ze de angst voor deze epidemie misbruiken als middel om hun militaire doelen na te streven), d.w.z. in een tijd dat mondiale samenwerking urgenter is dan ooit. In een wereld met een minimaal gevoel voor rechtvaardigheid zouden ze allang naar Den Haag zijn overgebracht.

Nu kunnen we zien hoe de combinatie van deze drie stormen tot een perfecte storm kan leiden: een nieuwe golf vluchtelingen, georganiseerd door Turkije, kan rampzalige gevolgen hebben in deze tijd van een coronavirus-epidemie. Een van de goede dingen aan de epidemie (afgezien van het feit dat die ons bewust heeft gemaakt van de noodzaak tot mondiale samenwerking) was dat deze aanvankelijk niet werd toegeschreven aan immigranten en vluchtelingen – het racisme deed zijn werk vooral in de perceptie van sommigen dat de dreiging afkomstig was van de Oriëntale Ander. Maar als deze twee zaken bij elkaar komen, als de indruk gaat ontstaan dat vluchtelingen verbonden zijn met epidemieën (en er zullen zich zeker coronavirus-besmettingen voordoen onder de vluchtelingen – denk maar eens aan de erbarmelijke omstandigheden in de overvolle kampen in Griekenland), dan zullen de racistische populisten victorie kraaien: zij zullen dan de buitensluiting van buitenlanders kunnen rechtvaardigen op grond van ʻwetenschappelijkeʼ medische redenen. Iedere verleiding om à la Merkel de instroom van vluchtelingen te verwelkomen zal dan leiden tot een reactie van paniek en angst, waardoor (zoals Orban in zijn recente toespraak al beweerde) Hongarije een model zal zijn dat door heel Europa gevolgd gaat worden…

Om deze ramp te voorkomen is het eerste wat we moeten doen iets dat bijna onmogelijk is: het versterken van Europaʼs operationele eenheid, vooral de onderlinge coördinatie tussen Frankrijk en Duitsland. En vervolgens zou Europa, op basis van deze eenheid, zonder schaamte moeten HANDELEN. In een recent televisiedebat gaf Gregor Gysi, een sleutelfiguur van de Duitse partij Die Linke, een goed antwoord op een opmerking van een tegenstander van immigratie, die op agressieve wijze betoogde dat hij geen verantwoordelijkheid voelde voor de armoede en gruwelen in Derde Wereldlanden – in plaats van geld uit te geven om die landen te helpen, zouden onze staten alleen verantwoordelijkheid moeten nemen voor het welzijn van hun eigen burgers. De kern van Gysi’s antwoord was: als we geen verantwoordelijkheid aanvaarden voor de armen in de Derde Wereld (en op basis daarvan handelen), zullen zij hierheen komen, naar ons toe… (wat precies is waar de anti-immigratiepartijen furieus tegen zijn). Hoe cynisch en onethisch dit antwoord ook mag lijken, het is veel toepasselijker dan alle abstracte medemenselijkheid: het humanitaire beroep op onze generositeit en schuld (ʻwe moeten onze harten voor hen openstellen, ook omdat de uiteindelijke oorzaak van hun lijden het Europese racisme en kolonialisme is’) is een wanhopige poging om helemaal niets te hoeven veranderen, om dezelfde orde te kunnen handhaven, zij het met een menselijk gezicht. Vandaag de dag is echter veel méér nodig.

vertaling Menno Grootveld