Categorieën
Economie Filosofie Gezondheid

Over leven en dood in tijden van corona

fotografie: Martijn Gijsbertsen

door Jarmo Berkhout

Jarmo Berkhout werkt bij Het Actiefonds, een Amsterdamse organisatie die wereldwijd activisten ondersteunt. Hij studeerde filosofie aan de UvA, die hij meermaals hielp te bezetten, en is schrijver.

Aan het begin van de coronacrisis schreef de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben een paar opinieartikelen die hem niet in dank werden afgenomen. Hij betoogde onder meer dat het wel meeviel met de ernst van het virus, dat niet veel dodelijker zou zijn dan de griep, en dat de ongekende inperking van persoonlijke vrijheden en democratische rechten in feite een vorm van toegenomen staatscontrole was. Als gevolg van de paniek en de angst voor de dood lukte het de mensen niet om voorbij het pure lijfsbehoud te kijken, waardoor ze een algehele reductie van hun bestaan tot het ʻnaakte levenʼ lieten plaatsvinden. Op het niveau van het naakte leven zijn mensen slechts organismen die (willen) voortbestaan, terwijl ze pas werkelijk mens worden als politiek subject dat deel uitmaakt van een gemeenschap en dat rechten heeft. Agamben paste hiermee de twee concepten waarom hij bekend is geworden toe op de huidige crisis: die van de uitzonderingstoestand, door staten afgekondigd om buiten de rechtstaat om hun macht aan te kunnen wenden ter controle van de bevolking (doorgaans met een beroep op de veiligheid), en die van het naakte leven, de biologische nullijn waarop we bestaan als we (nog) geen (of niet langer) mens-subject zijn. Met deze analyse probeerde Agamben te waarschuwen voor het risico dat we uit angst voor de dood vergeten dat het ons zou moeten gaan om een leven dat uit meer bestaat dan louter overleven, én, niet minder belangrijk, voor de ontketende staatsmacht die ons nog lang na de pandemie in zijn greep zou kunnen houden.

Niettemin is er met zijn analyse iets geks aan de hand: het is alsof Agamben zijn eigen werk niet goed begrijpt en het verkeerd toepast. De verontwaardiging – voornamelijk over zijn bagatellisering van het virusgevaar – was dan ook groot. Maar het kwam op velen met name als ongepast over om in de reactie van Europese overheden op de gezondheidscrisis een doelbewuste poging te zien om de bevolking aan een kennelijk gewenst verscherpt surveillanceregime te onderwerpen. Vooral de Sloveense filosoof Slavoj Žižek verweet zijn collega het omslaan van kritische theorie in linkse paranoia. Want de kritiek dat er duistere bedoelingen schuilgaan achter de corona-uitzonderingstoestand vormt op zichzelf geen antwoord op de bedreiging die wel degelijk van het virus uitgaat. Het weg-theoretiseren van de dodelijkheid van COVID-19 omwille van het behoud van onze politieke subjectiviteit vormt geen bescherming van het leven dat we moeten koesteren, en kan niet het begin zijn van een werkelijk kritische beschouwing over wat er tijdens deze crisis gebeurt. Dat begin kan enkel de confrontatie zijn met het feit dat we ons, collectief en op wereldschaal, in een nooit eerder voorgekomen crisissituatie bevinden die van beslissende invloed zal zijn op hoe onze toekomst eruit ziet.

Terug naar het naakte leven. Het makkelijke antwoord op Agamben is dat het behoud van het leven ons weliswaar nog niet tot mensen maakt, maar dat we ook geen mensen zijn zónder ons biologische bestaan: dan zijn we namelijk dood. Maar er is meer aan de hand. Wat we zien – in ieder geval in de Europese landen – is dat overheden hun uiterste best doen om levens te redden, en dat in het kielzog daarvan de betekenis van het begrip solidariteit is aangepast: het gaat er nu om de kwetsbaren te behoeden voor infectie. De enorme, bijna militair aandoende zorgoperatie die daartoe is opgetuigd, de enorme uitgaven die worden gedaan om burgers van inkomsten te blijven voorzien, het bijna volledig opschorten van de economie – dit alles kan moeilijk worden gezien als een gebrek aan zorg om het leven. De reductie tot het naakte leven is wat de mensen overkomt die niet geholpen worden, die geen ʻrecht op rechtenʼ hebben, die niet toegelaten worden tot de gemeenschap die gered moet worden. Deze mensen zijn talrijk. Zij bevinden zich grotendeels buiten Europa. Het zijn de vluchtelingen, de ʻillegalen,ʼ de onbeschermde ʻessentiëleʼ arbeiders. Niks anders meer hebben dan het naakte leven betekent een verhoogde nabijheid tot de dood. Het betekent aan je lot overgelaten zijn, vernietigd kunnen worden zonder herinneringen na te laten. De uitzonderingstoestand die Agamben in zijn werken beschrijft treft ons niet allemaal in gelijke mate: zij duidt op het aanrichten van geweld waaraan wij (Europese burgers, politieke subjecten) weliswaar medeplichtig zijn, maar dat toch voornamelijk de Ander treft. Het op grote schaal redden van mensenlevens – levens die de moeite waard worden gevonden – vergelijken met de rechteloosheid van de werkelijk kwetsbaren is, op zijn zachtst gezegd, politiek vrij bedenkelijk.

Als Agambens vocabulaire geen verschil kan maken tussen het opschorten van het grotendeels gerieflijke leven van westerse burgers en de vogelvrijheid, de ʻwaardeloosheidʼ van degenen die er niet bij horen, dan hebben we andere termen nodig. Een crisis – en zeker een crisis met de intensiteit van de huidige – zet de normale orde op losse schroeven, maar onthult tegelijkertijd de verborgen aspecten van de normaliteit in al hun meedogenloosheid. Al vóór de pandemie bestond er een hiërarchie in de waarde die de levens van verschillende (soorten) mensen vertegenwoordigen. Die hiërarchie is niet verdwenen. We mogen niet vergeten dat de kern van het kapitalisme bestaat uit het creëren van economische waarde die in de vorm van winst belandt bij degenen die de productiemiddelen bezitten. Als motor van de economische ontwikkeling bepaalt dit principe onze verhouding tot het systeem, en daarmee ook in belangrijke mate de manier waarop we mogen leven – en sterven. Wat gered wordt aan westerse burgers is niet hun naakte leven, maar de (potentiële) waarde die ze vertegenwoordigen als consumenten of als hooggekwalificeerde arbeiders. De veelgeroemde nieuw ontstane ʻtijd en ruimte voor reflectieʼ die de quarantaine creëert, zouden we moeten aanwenden voor het uitwerken van een nieuwe rol, een nieuwe vorm van leven, die anders is dan de dwang om steeds maar weer bij te dragen aan de reproductie van een systeem dat voorbeschikt wie we zijn en wat we moeten doen. Er is anders geen alternatief voor het politieke dilemma dat in de begindagen van de crisis vroom onderdrukt werd maar tegenwoordig steeds koppiger terugkeert: het redden van de economie of het redden van mensenlevens.

Dit dilemma is al vaak genoeg, en terecht, vals genoemd, en toch bakent het de horizon af waarbinnen wij – en vooral onze politieke leiders – nadenken over de omgang op de langere termijn met (de gevolgen van) de pandemie. De normale toestand die door het coronavirus drastisch werd onderbroken, was natuurlijk precies die toestand die het soort ellende waarin we ons nu bevinden überhaupt mogelijk heeft gemaakt. Kapitalisme op wereldschaal betekent het creëren van een wereldwijde hiërarchie in de waarde van mensenlevens, al naar gelang de (potentiële) toevoeging die een mens te bieden heeft aan de reproductie van dat mondiale systeem. Het heeft geleid tot een integratie van alles met alles zonder weerga: productieketens, het circuleren en consumeren van goederen, toerisme, dit alles is mondiaal geworden tot het punt dat de verste uithoeken van de aarde met elkaar verbonden zijn. Het doel van die integratie is de creatie van waarde en de toeëigening daarvan in de vorm van winst. Maar de gevolgen zijn desastreus. Het economische leven is precair, geestesziekten zijn alomtegenwoordig, de opwarming van de aarde dreigt onomkeerbaar te worden, vluchtelingenstromen dijen uit, het nationalisme (xenofobie, racisme) normaliseert. De kwetsbaarheid voor pandemieën is daar nu bijgekomen. Wat we nu aanschouwen, met andere woorden, is een desintegratie van het systeem – een existentiële bedreiging van de volksgezondheid, grootschalige economische schade – die juist het gevolg is van de integratie die ons (althans een kleine minderheid van ons) waarde oplevert. Het huidige overheidsingrijpen kan daarom beter niet gezien worden als een slinkse poging om extreme vormen van surveillance en controle door te voeren – al is dit wel mogelijk – maar eerder als een poging om de schade die de desintegratie veroorzaakt te beperken. Met andere woorden: de leiders van met name westerse landen proberen een onmogelijke realiteit af te dwingen, namelijk een realiteit die wel op kapitalistische wijze geïntegreerd is, maar tegelijkertijd onkwetsbaar is voor de altijd weer onvoorspelbare desintegratie die daarmee tegelijkertijd wordt veroorzaakt. Alleen daarom al voelt het al dan niet voortzetten van de lockdown als een ʻduivels dilemma.ʼ Het is een onmogelijke balanceeract tussen uitzondering en normaliteit, omdat er geen nieuwe wereld opdoemt achter het huidige crisismanagement, waartoe de politiek veroordeeld is.

Onder deze omstandigheden keert de kwestie van de beschikking over leven en dood onopgemerkt terug in het hart van de economische besluitvorming. Dat wil zeggen: dit is de werkelijke kern, de ware aard, van elk politiek systeem, zij het verscholen onder procedures en instituties. Het is niet zozeer zo dat we zodanig zijn teruggeworpen op ons naakte bestaan dat we geen politiek meer kunnen bedrijven, maar dat we het ontwend zijn om politiek te beschouwen als de bij uitstek moderne manier waarop we collectief betekenis kunnen geven aan het leven én aan de dood. De onbeschaamdheid waarmee rechtse politici en opiniemakers – in de V.S., maar ook in Nederland – stellen dat er offers gemaakt moeten worden, opdat de economie niet ten onder gaat, heeft dan ook niks te maken met realisme, moed, of ʻzeggen waar het op staat.ʼ Het is niets meer of minder dat het uitbesteden van het risico om te sterven aan groepen die door hun afkomst, leeftijd, gezondheid, huidskleur of beroep, straffeloos als minderwaardig kunnen worden gezien. Dit verband kan worden uitgelegd als een gevolg van de manier waarop ons economische systeem in zijn pre-corona-toestand was ingericht. Dat systeem eist slachtoffers. De rechtse mening-verkondigers hebben daarom geen enkele moeite met het dilemma economie-mensenlevens. Zolang ze maar niet tot de groep behoren die het niet overleeft (althans, zolang ze dat denken), is de mogelijkheid van de dood de prijs voor de exploitatie van aarde, dier en mens, waar ze hun economische welvaart aan te danken hebben, precies zoals het vóór corona was.

Quasi-diepzinnige reflecties over het aanvaarden van de dood als iets dat bij het leven hoort, moeten we van de hand wijzen. Het probleem met de westerse omgang met de dood is niet dat we het bestaan ervan ontkennen, maar dat we die dood zien als iets dat alleen de Ander overkomt. Het leven zelf, geheel in lijn met wat de neoliberale mentaliteit van concurrentie en zelfverbetering van ons eist, zijn we meer en meer gaan zien als iets dat we bezitten, als een soort ruw materiaal dat we tot perfectie moeten zien te dwingen, waarin allerlei waarde schuilgaat die we er met ʻprojectenʼ en met de juiste carrièrestappen uit kunnen halen, iets dat we kunnen en moeten verlengen, omdat ziekte en uiteindelijk de dood een vorm van kapitaalvernietiging betekenen. De voorstelling van het leven als iets wilds, ontembaars en onvoorspelbaars, iets dat in zekere zin sterker is dan wij zelf, verliest het steeds meer van de kijk op het leven als een zaak van voorspelbare behoeftenbevrediging, plichtsvervulling en verlenging. Maar dat wil niet zeggen dat we het bestaan van de dood ontkennen. Alleen is die dood, in zijn onvoorspelbare en wilde vorm – net zoals het leven – niet meer voor ons. Vluchtelingen gaan dood, in de Middellandse Zee. Hongerige Afrikaanse kinderen gaan dood. Moslims in het Midden-Oosten gaan dood. De ouderen gaan dood, en de eenzamen, de kwetsbaren. En als de economie het eist, dan ook de armen, degenen zonder toegang tot gezondheidszorg, de werklozen en de precaire werkers. Maar niet wij. Wij zijn te veel waard om te sterven, alles houdt op als wij er niet meer zijn.

De eis dat we de dood moeten aanvaarden is daarom volkomen gratuit. Het feit dat er een dodelijk virus rondwaart brengt bij sommigen kennelijk een morbide berusting teweeg, terwijl het bijna psychotisch is als je bereid zou zijn om te sterven voor ʻde economieʼ (sommige Amerikaanse anti-lockdown-activisten schrijven dit daadwerkelijk op hun protestborden). In plaats daarvan zouden we moeten beseffen dat het leven, nog altijd, iets kwetsbaars is. Dat er zorg, liefde en solidariteit voor nodig zijn om het in stand te houden en tot bloei te laten komen, en dat niet alleen tijdens een crisis, maar altijd. Dat we het anders moeten gaan zien dan wat de beperkte tegenstellingen van het kapitalisme ons toestaan, zoals de Italiaanse filosoof Franco Berardi schrijft: ʻaccumulatie is de Ersatz die de dood vervangt door de abstractie van waarde en de artificiële continuïteit van het leven op de markt,ʼ terwijl er ook leven zou kunnen zijn dat ontsnapt aan hiërarchieën en waardebepalingen. Een dergelijke manier van leven vereist een radicale verandering, écht een revolutie, van de dystopische manier waarop we de wereld hebben ingericht: één waarin niet het oude, heerszuchtige, (ver)harde, succesvolle mannelijke subject centraal staat ten koste van al het andere, ten koste van al het mogelijke, maar waarin het de taak van elke samenleving wordt om het leven van mensen, dieren en de aarde zelf permanent te herscheppen tot iets nieuws en tot iets dat we altijd moeten koesteren. Precies dit kunnen we niet overlaten aan onze politieke leiders. Het ʻnieuwe normaalʼ dat ze voor ogen hebben zal een continuering zijn van het oude normaal, en de kosten van het uitblijven van verandering – van de repressieve orde die het evenwicht bewaakt tussen integratie en desintegratie – zullen voor onze rekening komen. Als we willen leven, en niet alleen maar willen overleven, mogen we dit niet toestaan.

Één reactie op “Over leven en dood in tijden van corona”

Mooi stuk, dank je wel. Ben snakkend naar de daadkracht van creatieve koppen, doorzetters, aanpakkers, die nieuwe verbindingen in nieuwe politiek, welvaart en cultuur met een even zo gezonde dynamiek durven neerzetten.

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *