Categorieën
Filosofie Gezondheid

Het universele recht om te ademen

Oorspronkelijke tekst (Frans): Analyse Opinion Critique, 6 april 2020

English translation: Critical Inquiry, 13 april 2020

bron foto: European Graduate School

door Achille Mbembe

Achille Mbembe is de auteur van Brutalisme (Parijs, 2020). Hij is – samen met Felwine Sarr – mede-oprichter van Ateliers de la pensée in Dakar

Sommigen hebben het al over ʻpost-COVID-19.ʼ En waarom ook niet? Maar voor de meesten van ons, vooral in delen van de wereld waar de gezondheidszorgstelsels zijn verwoest door jaren van georganiseerde verwaarlozing, moet het ergste nog komen. Zonder ziekenhuisbedden, zonder beademingsapparatuur, zonder massale tests, zonder mondkapjes en ontsmettingsmiddelen, en zonder voorzieningen voor het in quarantaine plaatsen van geïnfecteerden, zullen velen het helaas niet halen.

1.

Het is één ding om je zorgen te maken over de dood van anderen in een ver land, en iets heel anders om je plotseling bewust te worden van je eigen rottingsproces, gedwongen te worden om intiem met je eigen dood te leven en dat als een reële mogelijkheid te aanvaarden. Dat is voor velen de terreur die teweeg wordt gebracht door opsluiting: dat je je uiteindelijk moet verantwoorden voor je eigen leven, op je eigen naam.

We moeten hier en nu een antwoord formuleren voor ons leven op aarde met anderen (inclusief virussen) en ons gedeelde lot. Dat is het gebod dat deze pathogene periode aan de mensheid oplegt. Dit is een pathogene, maar ook een katabole1 periode par excellence, met de ontbinding van lichamen, het ordenen en verwijderen van allerlei soorten menselijk afval – de ʻgrote scheidingʼ en de grote opsluiting, teweeggebracht door de verbluffende verspreiding van het virus – en daarmee samenhangend de wijdverbreide digitalisering van de wereld.

Hoe we ook ons best doen om het kwijt te raken, uiteindelijk komt het lichaam telkens terug. We hebben geprobeerd het op andere media te enten, om het in een objectlichaam, een machinelichaam, een digitaal lichaam en een ontofanisch1 lichaam te veranderen. Het komt nu bij ons terug als een gruwelijke, gigantische onderkaak, een voertuig voor besmetting, een vector voor pollen, sporen en schimmels.

We weten dat we niet de enigen zijn die voor deze beproeving staan en dat velen er niet aan zullen ontkomen, maar dat is slechts ijdele troost. Want we hebben nooit geleerd om met alle levende soorten samen te leven, we hebben ons nooit echt zorgen gemaakt over de schade die wij als mensen aan de longen en aan het lichaam van de aarde aanrichten. Daarom hebben we ook nooit geleerd hoe we moeten sterven. Met de komst van de Nieuwe Wereld en, een paar eeuwen later, de verschijning van de ʻgeïndustrialiseerde rassen,ʼ hebben we er in wezen voor gekozen om onze dood aan anderen te delegeren, om van het bestaan zelf een grote offergave te maken via een soort ontologisch vicariaat.

Binnenkort zal het niet langer mogelijk zijn om je dood aan anderen te delegeren. Die ander zal niet meer in onze plaats sterven. We zullen niet alleen veroordeeld zijn om zonder bemiddeling onze eigen ondergang te dragen, maar er zullen ook steeds minder mogelijkheden zijn om afscheid te nemen. Het uur van de autofagie1 staat voor de deur en daarmee de dood van de gemeenschap, omdat er geen gemeenschap is die haar naam waardig is, als het laatste afscheid, het herinneren van de levenden op het moment van de dood, onmogelijk wordt.

De gemeenschap – of liever gezegd het gemeenschappelijke – is niet alleen gebaseerd op de mogelijkheid om afscheid te nemen, dat wil zeggen: om een unieke ontmoeting met anderen te hebben en deze ontmoeting keer op keer te eren. Het gemeenschappelijke is ook gebaseerd op de mogelijkheid om onvoorwaardelijk te delen, door er telkens iets absoluut intrinsieks uit te halen, iets dat niet telbaar, niet te overzien en onbetaalbaar is.

1Katabolisme is het afbreken, via een zogenaamd katabool reactiepad, van grote moleculen in kleinere moleculen in de cel(len) van een organisme (bron: Wikipedia)

1Ontofanie laat zich het best vertalen als zijnsmanifestatie (bron: Het heilige en het dagelijkse bestaan: een onderzoek naar het wezen van religie door Mircea Eliade, uitgeverij Abraxas, 2006)

1Autofagie (letterlijk: het opeten van zichzelf) is het proces waarbij een lichaam eigen celcomponenten begint af te breken, 10 tot 72 uur na de laatste opname van voedsel (bron: Wikipedia)

2.

Het lijdt geen twijfel dat de situatie steeds nijpender wordt. Gevangen in de wurggreep van onrechtvaardigheid en ongelijkheid wordt een groot deel van de mensheid bedreigd door verstikking, nu het gevoel dat onze wereld in een staat van uitstel verkeert zich wijd en zijd verspreidt.

Als er onder deze omstandigheden sprake is van een day after, kan dat niet ten koste gaan van een bepaalde groep – altijd dezelfden – zoals in de Ancienne Économie, de economie die aan deze revolutie voorafging. Het moet noodzakelijkerwijs een dag zijn voor alle bewoners van de aarde, zonder onderscheid naar soort, ras, geslacht, staatsburgerschap, religie of andere onderscheidende kenmerken. Met andere woorden: die day after zal alleen komen via een gigantische breuk, het resultaat van radicale verbeelding.

Een eenvoudige opknapbeurt zal gewoonweg niet volstaan. Diep in deze krater zullen we alles letterlijk opnieuw moeten uitvinden, te beginnen met het sociale. Als werken, winkelen, het nieuws volgen en contacten onderhouden, met elkaar praten en samen delen, drinken, bidden en begrafenissen organiseren alleen nog maar kan plaatsvinden via de interface van het scherm, is het tijd om te erkennen dat we aan alle kanten omgeven zijn door ringen van vuur. Het digitale is voor een groot deel het nieuwe gapende gat dat de aarde doet exploderen. Tegelijkertijd een greppel, een tunnel en een maanlandschap, is het tevens de bunker waar mannen en vrouwen worden uitgenodigd om te schuilen, in isolement.

Men zegt dat het lichaam van vlees en botten, het fysieke en sterfelijke lichaam, door het digitale zal worden bevrijd van zijn gewicht en traagheid. Na deze transfiguratie zal het uiteindelijk in staat zijn om door het kijkglas heen te bewegen, afgesneden van de biologische corruptie en teruggebracht tot een synthetisch universum van stromen. Maar dat is een illusie, want net zoals er geen mensheid is zonder lichamen, zal de mensheid ook nooit in eenzaamheid, buiten de samenleving en de gemeenschap, de vrijheid kennen, en die vrijheid mag ook nooit ten koste gaan van de biosfeer.

3.

We moeten opnieuw beginnen. Om te overleven, moeten we alle levende wezens – inclusief de biosfeer – de ruimte en energie teruggeven die ze nodig hebben. In zijn bedompte onderbuik is de moderniteit een eindeloze oorlog tegen het leven geweest. En die oorlog is nog lang niet voorbij. Een van de belangrijkste modi ervan, die rechtstreeks tot de verarming van de wereld en tot de verdroging van hele delen van de planeet leidt, is de onderwerping aan het digitale.

In de nasleep van deze ramp bestaat het gevaar dat de wereld, in plaats van onderdak te bieden aan alle levende soorten, helaas een nieuwe periode van spanning en wreedheid zal ingaan.[1] Op geopolitiek niveau zal de logica van de macht blijven domineren. Bij gebrek aan een gemeenschappelijke infrastructuur zal een venijnige verdeling van de wereld sterker worden en zullen de scheidslijnen intensiever worden. Veel staten zullen hun grenzen proberen te versterken in de hoop zichzelf tegen de buitenwereld te kunnen beschermen. Zij zullen ook proberen het constitutieve geweld te verbergen dat ze gewoontegetrouw blijven richten op de meest kwetsbaren. Het leven achter schermen en in afgesloten gemeenschappen zal de norm worden.

Vooral in Afrika, maar ook op veel andere plekken in het mondiale zuiden, zullen de energie-intensieve winning van grondstoffen, de uitbreiding van het landbouwarsenaal, de roofzuchtige verkoop van land en de verwoesting van bossen onverminderd doorgaan. Het voeden en koelen van computerchips en supercomputers hangt ervan af. Voor het leveren van de middelen en de energie die nodig zijn voor de wereldwijde computerinfrastructuur zullen verdere beperkingen van de menselijke mobiliteit nodig zijn. Het op afstand houden van de rest van de wereld wordt de norm om allerlei risicoʼs buiten de deur te houden. Maar omdat onze ecologische precariteit niet wordt aangepakt zal deze katabole wereldvisie, geïnspireerd door theorieën over immunisatie en besmetting, weinig doen om uit de planetaire impasse te komen waarin we ons bevinden.

4.

Al deze oorlogen tegen het leven beginnen met het wegnemen van de adem. COVID-19 heeft, omdat het de ademhaling belemmert en de reanimatie van menselijke lichamen en weefsels blokkeert, hetzelfde effect. Wat is immers het doel van ademen, anders dan de opname van zuurstof en de uitstoot van kooldioxide, in een dynamische uitwisseling tussen bloed en weefsels? Maar gezien het tempo waarin het leven op aarde verdwijnt, en tegen de achtergrond van wat er overblijft van de rijkdom van de planeet, is het de vraag hoe ver we écht zijn verwijderd van de tijd dat er meer koolstofdioxide dan zuurstof zal zijn om in te ademen.

Ook vóór dit virus werd de mensheid al met verstikking bedreigd. Als er al oorlog gevoerd moet worden, kan die beter niet zozeer tegen een specifiek virus gericht zijn als wel tegen alles dat de meerderheid van de mensheid dwingt tot een voortijdige stopzetting van het ademhalen, alles dat de luchtwegen fundamenteel aantast, alles dat – in de lange regeerperiode van het kapitalisme – hele segmenten van de wereldbevolking, hele rassen, tot een moeilijk, hijgend ademen en een leven van onderdrukking heeft veroordeeld. Als we aan deze beklemming willen ontsnappen, betekent dit dat we het ademen buiten het puur biologische aspect moeten beschouwen – als datgene dat we gemeen hebben, en als datgene dat zich per definitie aan alle berekeningen onttrekt. Waarmee ik doel op het universele recht om te ademen.

Als datgene dat zowel ongegrond is als onze gemeenschappelijke basis, is het universele recht om te ademen niet kwantificeerbaar en kan het niet worden toegeëigend. Vanuit een universeel perspectief is dit niet alleen het recht van ieder lid van de mensheid, maar van al het leven. Het moet daarom worden begrepen als een fundamenteel bestaansrecht. Bijgevolg kan het niet worden geconfisqueerd en onttrekt het zich aan alle soevereiniteit, waardoor het het soevereine principe par excellence symboliseert. Bovendien is het een onvervalst recht om te leven op aarde, een recht dat toebehoort aan de universele gemeenschap van aardbewoners, mensen of geen mensen.[2]

Coda

Deze kwestie is al duizend keer aan de orde geweest. We kunnen de aanklacht met gesloten ogen herhalen. Of het nu gaat om de vernietiging van de biosfeer, de overname van de geest door de technowetenschappen, het criminaliseren van verzet, de herhaalde aanvallen op de rede, de algemene onwetendheid of de opkomst van determinismen (genetisch, neuronaal, biologisch of ecologisch), de gevaren waarmee de mensheid wordt geconfronteerd zijn in toenemende mate existentieel van aard.

Van al deze gevaren is het grootste dat alle vormen van leven onmogelijk worden gemaakt. Tussen degenen die ervan dromen ons bewustzijn naar machines te uploaden en degenen die zeker menen te weten dat de volgende mutatie van onze soort erin zal bestaan dat we onszelf zullen kunnen bevrijden van onze biologische schil, is weinig verschil. De eugenetische verleiding is niet verdwenen. Integendeel, zij ligt aan de basis van de recente vooruitgang in wetenschap en technologie.

Dit is het moment waarop deze plotselinge stilstand, deze onderbreking is gearriveerd – niet van de geschiedenis maar van iets dat ons nog steeds ontgaat. Omdat zij ons is opgelegd, vloeit deze stopzetting niet voort uit onze vrije wil. In vele opzichten is zij tegelijkertijd onvoorzien en onvoorspelbaar. Maar wat we nodig hebben is een vrijwillige stopzetting, een bewuste en volledig consensuele onderbreking. Want als dat niet gebeurt zal er geen morgen zijn en zal er straks niets anders meer bestaan dan een eindeloze reeks onvoorziene gebeurtenissen.

Als COVID-19 inderdaad de spectaculaire uitdrukking is van de planetaire impasse waarin de mensheid zich vandaag bevindt, moeten we een bewoonbare aarde reconstrueren om ons allemaal weer te laten ademen. We moeten de longen van onze wereld terugwinnen om nieuwe wegen in te kunnen slaan. De mensheid en de biosfeer zijn één. Op zichzelf heeft de mensheid geen toekomst. Zijn we in staat opnieuw te ontdekken dat ieder van ons tot dezelfde soort behoort, dat we een ondeelbare band hebben met al het leven? Misschien is dat wel de hamvraag voordat we onze laatste adem uitblazen.

Vertaling: Tiers Bakker

[1] Voortbouwend op de oorsprong van de term als aanduiding van een architectonische beweging uit het midden van de twintigste eeuw, heb ik het brutalisme gedefinieerd als een hedendaags proces waarbij ʻmacht voortaan wordt gevormd, uitgedrukt en geherconfigureerd, en handelt en zich reproduceert, als een geomorfe kracht.ʼ Hoe dan? Door processen die ʻbreken en scheuren,ʼ ʻhet leegmaken van vaten,ʼ ʻborenʼ en ʻhet verdrijven van organisch materiaalʼ omvatten – in één woord, door wat ik ʻuitputtingʼ noem (Achille Mbembe, Brutalisme [Parijs, 2020], pp. 9, 10, 11).

[2] Zie Sarah Vanuxem, La propriété de la Terre (Parijs, 2018) en Marin Schaffner, Un sol commun. Lutter, habiter, penser (Parijs, 2019).

Categorieën
Filosofie Politiek

Pleidooi voor een nieuw soort communisme

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Philosophical Salon, 16 maart 2020

fotografie: How To Academy

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek (Slovenië, 1949) is een van de bekendste hedendaagse filosofen. Zijn werk is vooral beïnvloed door Hegel, Marx en Lacan. Hij noemt zichzelf een eurocentrisch marxist. Zijn nieuwe boek, ‘Als een dief op klaarlichte dag’, verschijnt in mei bij Starfish Books.

Veel progressieve en linkse commentatoren hebben opgemerkt hoe de coronavirus-epidemie dient om maatregelen van controle en toezicht te rechtvaardigen en te legitimeren die in een westerse democratische samenleving tot nu toe ondenkbaar waren. Is de totale lockdown in Italië niet een natte droom van totalitaire types die werkelijkheid is geworden? Geen wonder dat (althans zoals het er nu uitziet) China, dat al eerder op grote schaal allerlei manieren van gedigitaliseerde sociale controle heeft uitgeoefend, het best toegerust bleek te zijn om het hoofd te bieden aan catastrofale epidemieën. Betekent dit dat China, in ieder geval in sommige opzichten, onze toekomst is? Komen we in de buurt van een wereldwijde uitzonderingstoestand? Hebben de analyses van Giorgio Agamben een nieuwe actualiteit verkregen?

Het is niet verwonderlijk dat Agamben zelf deze conclusie trok: hij reageerde radicaal anders op de coronavirus-epidemie dan de meeste andere commentatoren. Hij betreurde de ʻpanische, irrationele en absoluut ongerechtvaardigde noodmaatregelen voor een vermeende coronavirus-epidemie,ʼ die slechts ʻeen soort griepʼ zou zijn, en vroeg: ʻWaarom doen de media en de autoriteiten hun uiterste best om een klimaat van paniek te creëren, waardoor een echte uitzonderingstoestand ontstaat, met ernstige beperkingen van de bewegingsvrijheid en de opschorting van de normale dagelijkse activiteiten in hele regioʼs als gevolg?ʼ

Agamben ziet de belangrijkste reden voor deze ʻdisproportionele reactieʼ in ʻde groeiende tendens om de uitzonderingstoestand als een normaal beleidsparadigma te gebruiken.ʼ De opgelegde maatregelen stellen de regering in staat onze vrijheden per decreet ernstig in te perken: ʻHet is overduidelijk dat deze beperkingen niet in verhouding staan tot de dreiging van wat volgens de NRC een normale griep is, die niet veel verschilt van die welke ons elk jaar treft. /… / We zouden kunnen zeggen dat nu het terrorisme is uitgeput als rechtvaardiging voor uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale excuus is om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.ʼ De tweede reden is ʻde toestand van angst, die zich de laatste jaren heeft verspreid tot in het individuele bewustzijn van mensen en die zich vertaalt in een reële behoefte aan een toestand van collectieve paniek, waarvoor de epidemie opnieuw het ideale excuus biedt.ʼ

Agamben beschrijft een belangrijk aspect van het functioneren van het staatstoezicht bij actuele epidemieën. Maar er blijven vragen open: waarom zou de staatsmacht geïnteresseerd zijn in het bevorderen van een dergelijke paniek, die gepaard gaat met wantrouwen in de staatsmacht (ʻze zijn hulpeloos, ze doen niet genoeg…ʼ) en die de vlotte reproductie van kapitaal verstoort? Is het werkelijk in het belang van het kapitaal en de staatsmacht om een wereldwijde economische crisis op gang te brengen teneinde hun heerschappij nieuw leven in te blazen? Zijn de duidelijke tekenen dat niet alleen gewone mensen, maar ook de staatsmacht zelf in paniek is, zich volledig bewust van het feit dat zij de situatie niet onder controle heeft – zijn deze tekenen werkelijk slechts een list?

Agambens reactie is de extreme vorm van een wijdverbreide linkse houding van het interpreteren van de ʻoverdreven paniek,ʼ veroorzaakt door de verspreiding van het virus, als een mengeling van machtsuitoefening via sociale controle en elementen van regelrecht racisme (ʻgeef de schuld aan de natuur of aan Chinaʼ). Een dergelijke sociale interpretatie doet de realiteit van de dreiging echter niet verdwijnen. Dwingt deze realiteit ons om onze vrijheden effectief te kortwieken? Quarantaines en soortgelijke maatregelen beperken natuurlijk onze vrijheid, en nieuwe Assanges zijn hier nodig om mogelijk misbruik aan het licht te brengen. Maar de dreiging van een virusinfectie heeft ook een enorme impuls gegeven aan nieuwe vormen van lokale en mondiale solidariteit, en duidelijk gemaakt dat de macht zelf onder controle moet worden gehouden. De mensen hebben gelijk als ze de staatsmacht verantwoordelijk stellen: jullie hebben de macht, laat nu maar eens zien wat jullie kunnen! De uitdaging waar Europa voor staat, is te bewijzen dat wat China heeft gedaan ook op een transparantere en meer democratische manier kan:

ʻChina heeft maatregelen ingevoerd die West-Europa en de VS waarschijnlijk niet zullen tolereren, wellicht ten eigen nadele. Om het botweg te zeggen: het is een vergissing om alle vormen van detectie en modellering reflexmatig te interpreteren als ʻtoezichtʼ en actief bestuur als ʻsociale controle.ʼ We hebben een andere en meer genuanceerde woordenschat nodig.ʼ [1]

Alles hangt af van deze ʻmeer genuanceerde woordenschatʼ: de maatregelen die nodig zijn om een epidemie in te dammen moeten niet automatisch worden teruggebracht tot het gebruikelijke paradigma van toezicht en controle dat door denkers als Foucault werd gepropageerd. Wat ik vandaag meer vrees dan de maatregelen die door China (en Italië en…) worden toegepast, is dat deze landen de maatregelen zullen toepassen op een manier die niet zal werken om de epidemie in te dammen, terwijl de autoriteiten de ware feiten zullen manipuleren en verbergen.

Zowel alt-right als nep-links weigeren de volledige realiteit van de epidemie onder ogen te zien en maken er een oefening in sociaal-constructivistische reductie van, dat wil zeggen: ze hekelen haar vanwege haar sociale betekenis. Trump en zijn aanhangers houden herhaaldelijk staande dat de epidemie een complot is van de Democraten en China om hem de komende verkiezingen te laten verliezen, terwijl sommigen ter linkerzijde de door de staat en de volksgezondheidsinstanties voorgestelde maatregelen aan de kaak stellen als besmet door xenofobie, en daarom aandringen op het schudden van de handen, enz. Een dergelijke houding gaat voorbij aan de volgende paradox: geen handen schudden en in quarantaine gaan indien nodig, IS de hedendaagse vorm van solidariteit betonen.

Wie kunnen het zich vandaag de dag veroorloven om handen te schudden en elkaar te omhelzen? De bevoorrechten. Boccaccioʼs Decamerone staat vol met verhalen die verteld worden door een groep van zeven jonge vrouwen en drie jonge mannen die in een afgelegen villa net buiten Florence schuilen om te ontsnappen aan de pest die de stad teistert. Ook nu trekt de financiële elite zich terug in afgelegen zones en vermaakt zich daar met het vertellen van verhalen in Decamerone-stijl. (De ultra-rijken vliegen met privé-vliegtuigen naar exclusieve kleine eilanden in het Caribisch gebied). Wij, de gewone mensen, die met virussen zullen moeten zien te leven, worden gebombardeerd met de eindeloos herhaalde formule ʻGeen paniek!ʼ… om vervolgens alle feiten voorgeschoteld te krijgen die alleen maar paniek kunnen veroorzaken. De situatie lijkt op de toestand die ik me herinner uit mijn jeugd in een communistisch land: als overheidsfunctionarissen ons verzekerden dat er geen reden tot paniek was, zagen wij deze geruststelling allemaal als een duidelijk signaal dat zij zelf in paniek waren.

Maar paniek is geen goede manier om een echte dreiging het hoofd te bieden. Als we op panische wijze reageren, nemen we de dreiging niet al te serieus, maar bagatelliseren we die juist. Denk maar eens aan hoe belachelijk het is om buitensporig veel wc-papier te kopen: alsof het hebben van voldoende wc-papier belangrijk is als er sprake is van een dodelijke epidemie… Maar wat is dan wél een gepaste reactie op de coronavirusepidemie? Wat moeten we leren en wat moeten we doen om die serieus tegemoet te treden?

Toen ik opperde dat de coronavirusepidemie het communisme een nieuwe impuls zou kunnen geven, werd mijn bewering, zoals te verwacht was, belachelijk gemaakt. Hoewel het erop lijkt dat de krachtige aanpak van de crisis door de Chinese staat heeft gewerkt – in ieder geval veel beter dan wat er in Italië is gebeurd – heeft de oude autoritaire logica van communisten die aan de macht zijn ook duidelijk zijn beperkingen laten zien. Een daarvan is dat de angst om de machthebbers (en het publiek) met slecht nieuws te confronteren zwaarder weegt dan de werkelijke feiten. Dit was de reden dat degenen die voor het eerst melding maakten van een nieuw virus werden gearresteerd; inmiddels doen berichten de ronde dat er nu iets dergelijks aan de hand is:

ʻDe druk om China weer aan het werk te krijgen na de coronavirus-lockdown brengt een oude verleiding weer tot leven: het manipuleren van de feiten, zodat de hoge ambtenaren zien wat ze willen zien. Dit fenomeen doet zich voor in de provincie Zhejiang, een industrieel knooppunt aan de oostkust, op het gebied van het elektriciteitsverbruik. Minstens drie steden daar hebben lokale fabrieken doelstellingen gegeven voor het stroomverbruik; volgens ingewijden worden de gegevens gebruikt om een heropleving van de productie te laten zien. Dat heeft sommige bedrijven ertoe aangezet om hun machines te laten draaien, ook al blijven de fabrieken leeg.ʼ

We kunnen ook wel raden wat er zal gebeuren als de machthebbers dit bedrog opmerken: plaatselijke managers zullen worden beschuldigd van sabotage en zwaar worden gestraft, waardoor deze vicieuze cirkel van wantrouwen in stand wordt gehouden… Hier is een Chinese Julian Assange nodig om het publiek de verborgen kant van de manier waarop China met de epidemie omgaat te laten zien. Maar als dit niet het communisme is dat ik in gedachten heb, wat bedoel ik dan als ik het over communisme heb? Om dit te begrijpen volstaat het om de publieke verklaringen van de WHO te lezen. Hier is een recente:

WHO-directeur dr. Tedros Adhanom Ghebreyesus heeft donderdag gezegd dat hoewel de volksgezondheidsinstanties over de hele wereld de mogelijkheid hebben om de verspreiding van het virus met succes te bestrijden, de organisatie zich zorgen maakt dat in sommige landen het niveau van de politieke betrokkenheid niet overeenkomt met het dreigingsniveau. ʻDit is geen oefening. Dit is niet het moment om het op te geven. Dit is geen tijd voor excuses. Dit is een tijd om alles uit de kast te halen. Landen maken al decennia lang plannen voor dit soort scenarioʼs. Nu is het tijd om die plannen ten uitvoer te leggen,ʼ aldus Tedros. ʻDeze epidemie kan worden teruggedrongen, maar alleen aan de hand van een collectieve, gecoördineerde en alomvattende aanpak, die de hele machinerie van de overheid in werking stelt.ʼ

Je zou hieraan kunnen toevoegen dat een dergelijke alomvattende aanpak veel verder moet reiken dan de machinerie van afzonderlijke regeringen: hij zou tevens de lokale mobilisatie van mensen buiten de controle van de staat moeten omvatten, evenals een sterke en efficiënte internationale coördinatie en samenwerking. Als duizenden mensen in het ziekenhuis worden opgenomen voor ademhalingsproblemen, zal een heel groot aantal beademingsapparaten nodig zijn, en om die te kunnen verkrijgen zou de staat direct moeten ingrijpen, op dezelfde manier als wanneer er in oorlogsomstandigheden duizenden geweren nodig zijn. En de staat zou moeten vertrouwen op de samenwerking met andere staten. Net als bij een militaire campagne moet informatie worden gedeeld en moeten plannen volledig worden gecoördineerd – DIT is wat ik bedoel als ik zeg dat we vandaag de dag ʻcommunismeʼ nodig hebben, of zoals Will Hutton het formuleerde: ʻNu is een vorm van ongereguleerde mondialisering, gebaseerd op de vrije markt, met zijn neiging om crises en pandemieën te veroorzaken, duidelijk aan het sterven. Maar een andere vorm, die de onderlinge afhankelijkheid en het primaat van een op bewijzen gebaseerde collectieve actie erkent, wordt geboren.ʼ Wat nu nog overheerst is de houding van ʻieder land voor zichzelfʼ: ʻEr zijn nationale verbodsbepalingen op de export van belangrijke producten zoals medische benodigdheden, terwijl landen terugvallen op hun eigen analyse van de crisis en er sprake is van lokale tekorten en lukrake, primitieve benaderingen van de indamming van het virus.ʼ

De coronavirus-epidemie geeft niet alleen de grens aan van de mondialisering van de markt, maar tevens de nog dodelijker grens van het nationalistische populisme, dat aandringt op volledige staatssoevereiniteit. Het is afgelopen met ʻAmerika (of wie dan ook) eerst!,ʼ aangezien Amerika alleen nog gered kan worden door wereldwijde coördinatie en samenwerking. Op dit punt ben ik geen utopist; ik doe geen beroep op een geïdealiseerde solidariteit tussen mensen. Integendeel, de huidige crisis laat duidelijk zien hoe wereldwijde solidariteit en samenwerking in het belang zijn van het voortbestaan van iedereen en van ieder van ons, en hoe dit het enige rationeel-egoïstische is dat we kunnen doen. En het gaat niet alleen om het coronavirus: China zelf kampte een paar maanden geleden met een enorme uitbraak van de varkenspest, en wordt nu bedreigd door het vooruitzicht van een sprinkhaneninvasie. Plus, zoals Owen Jones heeft opgemerkt: de klimaatcrisis doodt veel meer mensen over de hele wereld dan het coronavirus, maar daar is geen paniek over…

Vanuit een cynisch vitalistisch standpunt zou je geneigd zijn het coronavirus te zien als een heilzame infectie, die de mensheid in staat stelt zich te ontdoen van de ouderen, zieken en zwakkeren, als het uit de grond trekken van half verrot onkruid, waardoor het bijdraagt aan de mondiale gezondheid. De brede communistische benadering die ik voorsta is de enige manier om een dergelijk primitief vitalistisch standpunt achter ons te laten. Tekenen die duiden op het beknotten van de onvoorwaardelijke solidariteit zijn al te zien in de lopende debatten, zoals blijkt uit het volgende bericht over de rol van ʻdrie wijzenʼ als de epidemie een nóg catastrofalere wending neemt in Groot-Brittannië: ʻNHS-patiënten kan levensreddende zorg worden ontzegd tijdens een ernstige uitbraak van het coronavirus in Groot-Brittannië, als intensive care-afdelingen het moeilijk hebben, zo hebben artsen gewaarschuwd. Op grond van het protocol van de ʻdrie wijzenʼ kan in ieder ziekenhuis aan drie consultants gevraagd worden beslissingen te nemen over het rantsoeneren van de zorg, zoals beademingsapparaten en bedden, in het geval dat de ziekenhuizen worden overspoeld met patiënten.ʼ Op welke criteria zullen deze ʻdrie wijzenʼ zich baseren? Het opofferen van de oudsten en zwaksten? En zal deze toestand dan geen ruimte scheppen voor immense corruptie? Wijzen dergelijke procedures er niet op dat we ons opmaken voor de tenuitvoerlegging van de meest meedogenloze logica van de overleving van de sterksten? Dus, nogmaals: de uiteindelijke keuze gaat tussen dít of een nieuwe vorm van het communisme.

Maar de dingen gaan nog veel dieper dan dat. Wat ik vooral vervelend vind is hoe, als onze media een sluiting of annulering van iets aankondigen, ze daar in de regel een vaste tijdsbeperking aan toevoegen, zoals in de formule ʻde scholen zijn gesloten tot 4 april.ʼ De verwachting is dat, na de piek die nu snel moet komen, alles weer normaal zal worden. In die zin werd mij al meegedeeld dat een universiteitssymposium slechts tot september zou worden uitgesteld… Het addertje onder het gras is dat, zelfs wanneer het leven uiteindelijk weer normaal wordt, het nooit meer hetzelfde ʻnormaalʼ zal zijn als vóór de uitbraak: de dingen waaraan we gewend waren als onderdeel van ons dagelijks leven zullen niet meer als vanzelfsprekend worden beschouwd; we zullen moeten leren een veel fragieler leven te leiden, met constante bedreigingen die om de hoek op de loer liggen.

Daarom kunnen we verwachten dat virale epidemieën onze meest elementaire interacties met andere mensen en objecten in onze omgeving zullen beïnvloeden, inclusief onze eigen lichamen: raak geen dingen aan die (onzichtbaar) ʻviesʼ kunnen zijn, raak geen hoeken en deurklinken aan, ga niet op openbare toiletten zitten of op banken in openbare gelegenheden, omhels anderen niet en geef hen geen hand… En wees ook voorzichtig hoe je met je eigen lichaam en je eigen spontane gebaren omgaat: raak je neus niet aan en wrijf niet in je ogen – kortom, speel niet met jezelf. Het zijn dus niet alleen de staat en andere instanties die ons zullen controleren; we moeten leren om onszelf te controleren en te disciplineren! Misschien zal alleen de virtuele realiteit straks nog als veilig worden beschouwd, en zal het vrij bewegen in de open ruimte beperkt blijven tot de eilanden die eigendom zijn van de ultra-rijken.

Maar zelfs daar, op het niveau van de virtuele realiteit en het internet, moeten we onszelf eraan herinneren dat de termen ʻvirusʼ en ʻhet viraleʼ de laatste decennia vooral zijn gebruikt om digitale virussen mee aan te duiden die onze webruimte besmetten en waarvan we ons niet bewust waren, althans niet totdat hun vernietigende kracht (om bijvoorbeeld onze gegevens of onze harde schijf te vernietigen) werd ontketend. Wat we nu zien is een massale terugkeer naar de oorspronkelijke, letterlijke betekenis van de term: virale infecties gaan in beide dimensies, de echte en de virtuele, hand in hand.

We zullen dus onze hele houding tegenover het leven moeten veranderen, en tegenover ons bestaan als levende wezens tussen andere levensvormen. Met andere woorden: als we ʻfilosofieʼ begrijpen als de term voor onze basisoriëntatie in het leven, zullen we een ware filosofische revolutie moeten ervaren. Misschien kunnen we iets leren over onze reacties op de coronavirus-epidemie van Elisabeth Kübler-Ross, die in haar On Death and Dying het beroemde schema van de vijf stadia heeft gepresenteerd van hoe we reageren als we horen dat we een terminale ziekte hebben: ontkenning (je weigert eenvoudigweg het feit te accepteren: ʻDit kan mij niet overkomenʼ); boosheid (die tot uitbarsting komt als we het feit niet langer kunnen ontkennen: ʻHoe kan mij dit nu overkomen?ʼ); onderhandelen (de hoop dat we het feit op de een of andere manier kunnen uitstellen of minder erg kunnen laten zijn: ʻLaat me gewoon leven om mijn kinderen te zien afstuderenʼ); depressie (libidinale desinvestering: ʻIk ga dood, dus waarom zou ik me nog ergens mee bemoeien?ʼ); aanvaarding (ʻIk kan er niet tegen vechten, dus ik kan me er net zo goed op voorbereidenʼ.) Later paste Kübler-Ross dit schema toe op iedere vorm van catastrofaal persoonlijk verlies (werkloosheid, de dood van een geliefde, echtscheiding, drugsverslaving), en benadrukte ze ook dat ze zich niet noodzakelijkerwijs in dezelfde volgorde hoeven voor te doen, en dat niet alle vijf stadia door alle patiënten op dezelfde manier ervaren worden.

Je kunt dezelfde vijf stadia onderscheiden als een samenleving geconfronteerd wordt met een of andere traumatische breuk. Laten we de dreiging van een ecologische catastrofe nemen: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is gewoon paranoia, wat er gebeurt zijn de gebruikelijke schommelingen in de weerpatronen); dan komt de woede (op de grote bedrijven die ons milieu vervuilen, op de overheid die de gevaren negeert), gevolgd door onderhandelen (als we ons afval recyclen, kunnen we misschien wat tijd kopen; bovendien zitten er ook goede kanten aan: we kunnen straks groenten op Groenland verbouwen, schepen zullen veel sneller goederen van China naar de VS kunnen vervoeren via de noordelijke route, er komt nieuw vruchtbaar land beschikbaar in het noorden van Siberië door het smelten van de permafrost…), depressie (het is te laat, we zijn verdoemd…), en, tenslotte, aanvaarding: we hebben te maken met een ernstige dreiging en we zullen onze hele manier van leven moeten veranderen!

Hetzelfde geldt voor het toenemende gevaar van digitale controle over ons leven: eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is overdreven, linkse paranoia, geen enkele instantie kan onze dagelijkse activiteiten controleren…), dan barsten we uit in woede (op grote bedrijven en geheime staatsinstanties die ons beter kennen dan wij onszelf en die deze kennis gebruiken om ons te controleren en te manipuleren), gevolgd door onderhandelen (de autoriteiten hebben het recht om naar terroristen te zoeken, maar niet om onze privacy te schenden…), depressie (het is te laat, onze privacy is verloren, de tijd van persoonlijke vrijheden is voorbij), en, tenslotte, aanvaarding: digitale controle is een bedreiging voor onze vrijheid; we moeten het publiek bewust maken van alle dimensies ervan en ons inzetten voor de bestrijding!

Zelfs op het gebied van de politiek geldt hetzelfde voor degenen die getraumatiseerd zijn door het presidentschap van Trump: eerst was er ontkenning (maak je geen zorgen, Trump doet alleen maar alsof, er zal niets echt veranderen als hij aan de macht is), gevolgd door woede (op de duistere krachten die hem in staat stelden de macht te grijpen, op de populisten die hem steunen en een bedreiging vormen voor onze morele inhoud…), onderhandelen (alles is nog niet verloren, misschien kan Trump nog worden ingedamd, laten we gewoon wat van zijn excessen tolereren…), depressie (we zijn op de weg naar het fascisme, de democratie gaat verloren in de VS), en aanvaarding: er is een nieuw politiek regime in de VS, de goede oude tijd van de Amerikaanse democratie is voorbij, laten we het gevaar onder ogen zien en rustig plannen hoe we het populisme van Trump kunnen overwinnen…

In de middeleeuwen reageerde de bevolking van een getroffen stad op vergelijkbare wijze op de komst van de pest: eerst ontkenning, dan boosheid (op ons zondige leven waarvoor we gestraft worden, of zelfs op de wrede God die dit heeft toegestaan), dan onderhandelen (het is niet zo erg, laten we gewoon degenen die ziek zijn uit de weg gaan…), dan depressie (ons leven is voorbij…), vervolgens, interessant genoeg, orgieën (laten we, omdat ons leven voorbij is, er nog alle mogelijke pleziertjes uit halen – drank, seks…), en, tenslotte, aanvaarding: Hier zijn we dan, laten we ons zo veel mogelijk gedragen alsof het normale leven doorgaat…

En is dit niet ook de manier waarop we omgaan met de coronavirus-epidemie die eind 2019 is uitgebroken? Eerst was er de ontkenning (er is niets ernstigs aan de hand, een paar onverantwoordelijke individuen verspreiden alleen maar paniek); daarna woede (doorgaans in racistische of anti-etatistische vorm: die smerige Chinezen zijn schuld, onze staat is niet efficiënt…); vervolgens onderhandelen (okee, er zijn een paar slachtoffers, maar het is minder ernstig dan SARS, en we kunnen de schade beperken…); maar als dat niet blijkt te werken, ontstaat er een depressie (laten we onszelf niet voor de gek houden, we zijn allemaal verdoemd). Maar hoe zou aanvaarding er kunnen uitzien? Het is vreemd dat de epidemie een kenmerk gemeen heeft met de jongste ronde van sociale protesten (in Frankrijk, in Hong Kong…): die komen niet tot uitbarsting en verdwijnen vervolgens weer; ze blijven juist aanhouden, waardoor ze permanente angst en kwetsbaarheid in ons leven brengen. Maar deze aanvaarding kan twee kanten op gaan. Het kan louter de her-normalisatie van ziekte betekenen: okee, er zullen mensen sterven, maar het leven zal doorgaan, en misschien zijn er zelfs enkele goede neveneffecten… Of de aanvaarding kan (en moet) ons ertoe aanzetten om ons te mobiliseren zonder paniek en illusies, om te handelen in collectieve solidariteit.

Wat we moeten accepteren, waar we ons mee moeten verzoenen, is dat er een onderlaag van het leven is – het ondode, stompzinning repetitieve, pre-seksuele leven van virussen, dat er altijd al is geweest en dat altijd bij ons zal blijven, als een donkere schaduw, die een bedreiging vormt voor onze overleving, tot uitbarsting komend wanneer we het het minst verwachten. En op een nog algemener niveau herinneren virusepidemieën ons aan de ultieme toevalligheid en zinloosheid van het leven: het maakt niet uit welke grootse geestelijke bouwwerken wij als mensheid kunnen optrekken, want een stompzinnig natuurlijk toeval als een virus of een asteroïde kan er zo een einde aan maken… Om nog maar te zwijgen van de les van de ecologie die inhoudt dat wij, als mensheid, ook onbewust kunnen bijdragen aan dit doel.

Om dit punt te verduidelijken moet ik schaamteloos een populaire definitie citeren: virussen zijn ʻinfectieuze agentia, meestal ultramicroscopisch klein, die bestaan uit nucleïnezuur, RNA of DNA, binnen een omhulsel van eiwit: ze infecteren dieren, planten en bacteriën, en reproduceren zich uitsluitend binnen levende cellen: virussen worden beschouwd als niet-levende chemische eenheden, maar soms ook als levende organismen.ʼ Deze oscillatie tussen leven en dood is cruciaal: virussen zijn noch levend, noch dood in de gebruikelijke zin van het woord. Ze zijn de levende doden: een virus is levend door zijn drang tot replicatie, maar het is wel een soort leven op nulniveau, een biologische karikatuur, niet zozeer in de zin van de drang naar de dood als wel van het leven op het meest stompzinnige niveau van herhaling en vermenigvuldiging. Virussen zijn echter geen elementaire levensvorm waaruit complexere vormen zijn ontstaan. Ze zijn puur parasitair; ze vermenigvuldigen zich door meer ontwikkelde organismen te infecteren (als een virus ons, mensen, infecteert, dienen we gewoon als kopieermachine). Het is in dit toeval der tegengestelden – het elementaire en het parasitaire – dat het mysterie van virussen schuilt: ze zijn een voorbeeld van wat Schelling ʻder nie aufhebbare Restʼ noemde, een restant van de allerlaagste levensvorm die opduikt als een product van het slecht functioneren van hogere vermenigvuldigingsmechanismen en hen blijft achtervolgen (infecteren), een restant dat nooit kan worden gereïntegreerd als het ondergeschikte element van een hoger levensniveau.

Hier stuiten we op wat Hegel ʻspeculatief oordeelʼ noemt, een bevestiging van de identiteit van het hoogste en het laagste. Hegels bekendste voorbeeld is ʻde Geest als een bot,ʼ uit zijn analyse van de frenologie in zijn Fenomenologie van de Geest; ons voorbeeld zou moeten zijn ʻde Geest als een virusʼ. Is de menselijke geest niet ook een soort virus dat parasiteert op het menselijke dier, het uitbuit voor zijn eigen zelf-reproductie en het soms dreigt te vernietigen? En voor zover het medium van de geest de taal is, mogen we niet vergeten dat de taal op zijn meest elementaire niveau ook iets mechanisch is, een kwestie van regels die we moeten leren en volgen.

Richard Dawkins beweerde dat memes ʻvirussen van de geestʼ zijn, parasitaire entiteiten die de menselijke geest ʻkoloniserenʼ en die gebruiken als een middel om zich te vermenigvuldigen. Het is een idee waarvan de bedenker niemand minder dan Leo Tolstoj was. Tolstoj wordt meestal gezien als een veel minder interessante auteur dan Dostojevski – een hopeloos achterhaalde realist voor wie in principe geen plaats is in de moderniteit, in tegenstelling tot Dostojevskiʼs existentiële angst. Maar misschien is de tijd gekomen om Tolstoj en zijn unieke theorie over kunst en de mensheid in het algemeen volledig te rehabiliteren: daarin treffen we echoʼs aan van Dawkinsʼ notie van memes. ʻEen persoon is een hominide met een geïnfecteerd brein, dat miljoenen culturele symbionten herbergt, en de voornaamste enablers daarvan zijn de symbiont-systemen die bekend staan als talenʼ[2] – is deze passage uit Dennett niet puur Tolstoj? De basiscategorie van Tolstojs antropologie is infectie: een menselijk subject is een passief, leeg medium dat geïnfecteerd is door affectieve culturele elementen die zich, net als besmettelijke bacillen, van het ene individu naar het andere verspreiden. En Tolstoj gaat hier helemaal tot het naadje: hij stelt tegenover deze verspreiding van affectieve infecties geen ware spirituele autonomie; hij stelt geen heldhaftige visie voor van het opvoeden van zichzelf tot een volwassen autonoom ethisch subject, door middel van het wegwerken van besmettelijke bacillen. De enige strijd is de strijd tussen goede en slechte infecties: het christendom zelf is een infectie, zij het – voor Tolstoj – een weldadige.

Misschien is dit wel het meest verontrustende dat we kunnen leren van deze virusepidemie: als de natuur ons met virussen aanvalt, komt dat in zekere zin neer op het retourneren van onze eigen boodschap. Die boodschap luidt: wat je mij hebt aangedaan, doe ik jou nu aan.

Noten:

[1] Benjamin Bratton, persoonlijke communicatie.

[2] Daniel Dennett, Freedom Evolves, London: Penguin Books 2004, blz. 173.

Vertaling Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Politiek

Een korte opheldering

Oorspronkelijke tekst (Italiaans): Quodlibet, 17 maart 2020
English translation

fotografie: The Europe Graduate School

Giorgio Agamben is een Italiaanse filosoof die vooral bekend is door zijn werk waarin hij de concepten van de uitzonderingstoestand, levensvorm (ontleend aan Ludwig Wittgenstein) en homo sacer onderzoekt. Agambens filosofie is diepgaand beïnvloed door enerzijds Martin Heidegger, bij wie hij colleges volgde en anderzijds Walter Benjamin, wiens werk hij in het Italiaans vertaalde. De bundel A che punto siamo? met zijn corona-essays, waarvan dit het derde is, verschijnt binnenkort bij Starfish Books.

Opmerking van de Engelse vertaler (Adam Kotsko): Giorgio Agamben heeft mij gevraagd dit korte essay te vertalen, dat een indirect antwoord is op de controverse rondom zijn artikel over de Italiaanse reactie op het coronavirus.

Angst is een slechte raadgever, maar zorgt er wel voor dat je veel dingen gaat zien waarvan je had voorgewend ze niet te kúnnen zien. Het eerste dat de golf van paniek die ons land heeft verlamd vooral heel duidelijk heeft aangetoond is dat onze samenleving niet meer gelooft in iets anders dan het naakte leven. Het is duidelijk dat de Italianen bereid zijn vrijwel alles op te offeren – hun normale levensomstandigheden, sociale relaties, werk, zelfs vriendschappen, liefdes en religieuze en politieke overtuigingen – om maar niet ziek te worden. Het naakte leven – en de angst om dat te verliezen – is niet iets dat mensen verenigt, het verblindt en scheidt hen. Net als bij de pestepidemie die wordt beschreven in de roman van Alessandro Manzoni worden andere mensen nu alleen nog maar gezien als mogelijke verspreiders van de ziekte, die ten koste van alles gemeden moeten worden en waarvan je minstens een meter afstand moet houden. De doden – onze doden – hebben geen recht op een begrafenis en het is niet duidelijk wat er met de lichamen van onze geliefden gebeurt. Onze buren zijn weggevaagd en het is merkwaardig dat de kerken zwijgen over deze kwestie. Hoe zullen de menselijke relaties zich ontwikkelen in een land dat eraan gewend is geraakt om wie weet hoe lang nog op deze manier te moeten leven? En wat is een samenleving waard die geen andere waarde kent dan overleven?

Het andere ding dat door de epidemie naar voren komt is niet minder verontrustend. Dat is het feit dat de uitzonderingstoestand, waaraan regeringen ons al lange tijd hebben laten wennen, in wezen de normale toestand is geworden. Er zijn in het verleden ernstigere epidemieën geweest, maar niemand heeft er toen ooit aan gedacht een noodtoestand zoals deze uit te roepen, die ons zelfs verhindert om te bewegen. Mensen zijn er nu zó aan gewend geraakt in omstandigheden van voortdurende crisis en in een permanente noodtoestand te leven dat ze niet meer lijken te beseffen dat hun leven is teruggebracht tot iets puur biologisch, zonder enige sociale en politieke, laat staan menselijke en affectieve dimensie. Een samenleving die in een permanente noodtoestand verkeert kan geen vrije samenleving zijn. We leven feitelijk in een samenleving die om zogenoemde ʻredenen van veiligheidʼ de vrijheid heeft opgeofferd en zichzelf derhalve heeft veroordeeld tot het leven in een permanente staat van angst en onzekerheid.

Geen wonder dat er sprake is van een oorlog tegen het virus. De noodmaatregelen dwingen ons te leven in een staat van beleg. Maar een oorlog tegen een onzichtbare vijand die in ieder ander mens kan schuilen, is de meest absurde oorlog die maar mogelijk is. In werkelijkheid is dit een burgeroorlog. De vijand is niet daarbuiten, maar zit in ons.

Wat mij zorgen baart is niet alleen het heden, maar vooral ook de toekomst. Net zoals oorlogen ons een reeks onheilspellende technologieën hebben nagelaten, van prikkeldraad tot kerncentrales, is het ook nu meer dan waarschijnlijk dat mensen na deze gezondheidscrisis zullen proberen de experimenten voort te zetten die de regeringen nog niet hebben kunnen uitvoeren: digitale apparatuur zal de plaats innemen van onze fysieke aanwezigheid in scholen en universiteiten, en de publieke ruimte zal – met de nodige voorzorgsmaatregelen – beperkt blijven tot de privé-sfeer van de woning. Met andere woorden, het gaat hier om niets meer of minder dan de afschaffing van iedere vorm van publieke ruimte.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Politiek

Voorbij de ineenstorting

Drie overpeinzingen over een mogelijke nasleep

Oorspronkelijke tekst (Engels): e-flux, 31 maart 2020

fotografie: Tabakalera

door Franco Berardi

Franco ʻBifoʼ Berardi is een Italiaanse schrijver, filosoof en activist in de autonomistische traditie, wiens werk zich voornamelijk bezighoudt met de rol van de media en de informatietechnologie in het post-industriële kapitalisme.

Plotseling moet alles wat we de afgelopen vijftig jaar hebben gedacht van de grond af aan opnieuw worden gedacht. Godzijdank (is God een virus?) hebben we nu een overvloed aan tijd, omdat al het oude er nu niet langer meer toe doet.

Ik ga iets zeggen over drie verschillende onderwerpen. Eén: het einde van de menselijke geschiedenis, dat zich nu duidelijk voor onze ogen voltrekt. Twee: de huidige ontworsteling aan het kapitalisme en/of het dreigende gevaar van het techno-totalitarisme. Drie: de terugkeer van de dood (eindelijk) op het toneel van het filosofische discours, na de lange ontkenning ervan in de moderne tijd, en de wederopleving van het lichaam.

1. Beestjes

Eén: de filosoof die de huidige virale apocalyps het best heeft voorzien is Donna Haraway.

In Staying with the Trouble oppert ze dat de drager van de evolutie niet langer de mens is, het subject van de Geschiedenis.

De mens verliest zijn centrale positie in dit chaotische proces, en daar mogen we niet over wanhopen, zoals de nostalgici van het moderne humanisme doen. Tegelijkertijd mogen we ook geen troost zoeken in de waandenkbeelden van een technologische oplossing, zoals de hedendaagse transhumanistische techno-maniakken doen.

De menselijke geschiedenis is voorbij, en de nieuwe dragers van de geschiedenis zijn de critters (beestjes), in de taal van Haraway. Het woord zelf verwijst naar kleine speelse wezens die rare dingen doen, zoals het uitlokken van mutaties. Ziehier: het virus.

Burroughs heeft het over virussen als dragers van mutaties: biologische, culturele en linguïstische mutaties.

Critters bestaan niet als individuen. Zij verspreiden zich collectief, als een proliferatieproces.

Het jaar 2020 moet worden beschouwd als het jaar waarin de menselijke geschiedenis opgeheven werd – niet omdat de mens verdwijnt van de planeet aarde, maar omdat die planeet – moe van de arrogantie van de mens – een micro-campagne heeft gelanceerd om zijn Will zur Macht te vernietigen.

De aarde rebelleert tegen de wereld, en de middelen die de aarde daarbij inzet zijn overstromingen, branden en bovenal critters.

Daarom is de drager van de evolutie niet langer de bewuste, agressieve, wilskrachtige mens – maar moleculaire materie, micro-stromen van oncontroleerbare beestjes die de productiesfeer binnendringen, evenals het domein van het discours, waarbij ze de Geschiedenis (His-story) vervangen door Her-story, de tijd waarin de teleologische Rede wordt vervangen door Sensibiliteit en een zintuiglijk, chaotisch Worden.

Het humanisme was gebaseerd op de ontologische vrijheid die de Italiaanse filosofen uit de vroege Renaissance gelijkstelden met de afwezigheid van theologisch determinisme. Het theologisch determinisme is voorbij, en het virus heeft de plaats ingenomen van een teleologische god.

Het einde van de subjectiviteit als de motor van het historische proces impliceert het einde van wat we de ʻGeschiedenisʼ (met een hoofdletter) hebben genoemd, en het begin van een proces waarin bewuste teleologie wordt vervangen door meervoudige proliferatie-strategieën.

Proliferatie,de verspreiding van moleculaire processen, neemt de plaats in van de geschiedenis als macro-project.

Denkwerk, kunst en politiek moeten niet langer worden beschouwd als projecten van totalisering (Totalizierung, in de zin van Hegel), maar als proliferatie-processen zonder totaliteit.

2. Nut

Na veertig jaar van neoliberale versnelling is de race van het financiële kapitalisme plotseling stilgevallen. Eén, twee, drie maanden van mondiale lockdown, een lange onderbreking van het productieproces en van de mondiale circulatie van mensen en goederen, een lange periode van afzondering, de tragedie van de pandemie … dit alles zal de kapitalistische dynamiek gaan doorbreken op een manier die onherstelbaar en onomkeerbaar kan zijn. De krachten die het mondiale kapitaal op het politieke en financiële niveau beheren proberen wanhopig de economie te redden, door er enorme geldbedragen in te pompen. Miljarden, miljarden van miljarden … cijfers en bedragen die nu ‘niets’ meer lijken te betekenen.

Plotseling betekent geld niets meer, of heel weinig.

Waarom geef je geld aan een dood lichaam? Kun je het lichaam van de mondiale economie een wederopleving doen ondergaan door er geld in te injecteren? Dat gaat niet. Het punt is dat zowel de aanbod- als de vraagzijde immuun zijn voor monetaire impulsen, omdat de inzinking niet het gevolg is van financiële oorzaken (zoals in 2008), maar van de verwoesting van lichamen, en lichamen niets te maken hebben met financiële impulsen.

We passeren een drempel die leidt naar een domein voorbij de cyclus van arbeid-geld-en-consumptie.

Als het lichaam op een dag uit de beperking van de quarantaine komt, zal het probleem niet het opnieuw in evenwicht brengen van de relatie tussen tijd, werk en geld zijn, of het in evenwicht brengen van schulden en aflossingen. De Europese Unie is gebroken en verzwakt door haar obsessie met schulden en balansen, maar mensen gaan dood, ziekenhuizen komen beademingsapparaten tekort, en artsen worden overweldigd door vermoeidheid en angst voor een infectie. Op dit moment kan dit niet worden veranderd door geld, want geld is niet het probleem. Het probleem is: wat zijn onze concrete behoeften? Wat is nuttig voor het menselijk leven, voor de collectiviteit, voor een therapie?

Het nut van iets, lange tijd verdreven uit het domein van de economie, is weer helemaal terug, en het nuttige is nu koning.

Geld kan het vaccin niet kopen dat we niet hebben, kan de mondkapjes niet kopen die niet zijn geproduceerd, kan de intensive care-units niet kopen die zijn vernietigd door de neoliberale hervormingen van het Europese gezondheidszorgstelsel. Nee, geld kan niet kopen wat niet bestaat. Alleen kennis, alleen intelligente arbeid kan kopen wat niet bestaat.

Geld is nu dus onmachtig. Slechts sociale solidariteit en wetenschappelijke kennis zijn nog in leven en kunnen politiek sterk worden. Dat is de reden dat ik denk dat we aan het einde van de mondiale quarantaine niet zullen terugkeren naar een ʻnormaleʼ situatie. Het ʻnormaleʼ zal nooit meer terugkomen. Wat na deze crisis zal gebeuren is nog niet bepaald en is niet voorspelbaar.

We worden geconfronteerd met twee politieke alternatieven: ofwel een techno-totalitair systeem dat de kapitalistische economie met geweld opnieuw zal opstarten, of de bevrijding van de menselijke activiteit van de kapitalistische abstractie en de schepping van een moleculaire samenleving gebaseerd op nut.

De Chinese regering experimenteert al op grote schaal met het techno-totalitaire kapitalisme. Deze techno-totalitaire oplossing, voorafgegaan door de tijdelijke afschaffing van de individuele vrijheid, kan het dominante systeem van de toekomst worden, zoals Agamben terecht heeft opgemerkt in zijn recente controversiële teksten.

Maar wat Agamben zegt is slechts een voor de hand liggende beschrijving van de huidige noodtoestand en van de waarschijnlijke toekomst. Ik wil verder gaan dan het waarschijnlijke, omdat ik het mogelijke interessanter vind. En het mogelijke is vervat in de ineenstorting van de abstractie, en in de dramatische terugkeer van het concrete lichaam als drager van concrete behoeften.

Het nuttige is terug in het sociale domein. Het nut, lang vergeten en ontkend door het kapitalistische proces van abstracte valorisatie, is nu koning.

De lucht is helder in deze dagen van quarantaine en de atmosfeer is vrij van vervuilende deeltjes, nu de fabrieken dicht zijn en de autoʼs geen rondjes meer kunnen rijden. Zullen we teruggaan naar de vervuilende extractieve economie? Zullen we teruggaan naar de normale gekte van verwoesting ten behoeve van accumulatie, en van nutteloze acceleratie terwille van handelswaarde? Nee, we moeten voorwaarts gaan, naar de creatie van een samenleving gebaseerd op de productie van het nuttige.

Wat hebben we nu nodig? Nu, in het onmiddellijke nu, hebben we een vaccin nodig tegen de ziekte, hebben we mondkapjes nodig, en hebben we intensive care-apparatuur nodig. En op de langere termijn hebben we voedsel, liefde en plezier nodig, en een nieuwe cultuur van tederheid, solidariteit en soberheid.

Wat overblijft van de kapitalistische macht zal proberen een techno-totalitair systeem van controle aan de samenleving op te leggen – dat ligt voor de hand. Maar er is ook een alternatief: een samenleving vrij van de dwang van accumulatie en economische groei.


3. Plezier

Het derde punt waar ik het over zou willen hebben is de terugkeer van de sterfelijkheid als het bepalende kenmerk van het menselijk leven. Het kapitalisme is een fantastische poging geweest om de dood te overwinnen. Accumulatie is de Ersatz die de dood vervangt door de abstractie van waarde en de artificiële continuïteit van het leven op de markt.

De verschuiving van industriële productie naar info-werk, de verschuiving van samenzijn naar verbinding in de sfeer van de communicatie, is het eindpunt van de race naar abstractie, de voornaamste rode draad in de kapitalistische evolutie.

In een pandemie is samenzijn verboden – blijf thuis, bezoek geen vrienden, houd afstand, raak niemand aan. We zijn getuige van enorme uitbreiding van de tijd die online wordt doorgebracht, onvermijdelijk, en alle sociale relaties – werk, productie, onderwijs – zijn verdreven naar deze sfeer die samenzijn verbiedt. Sociale uitwisseling offline is niet langer mogelijk. Wat zal er na de weken en maanden dat dit het geval is gebeuren?

Misschien zullen we, zoals Agamben voorspelt, in de totalitaire hel van een volledig verbonden levensstijl terechtkomen. Maar er is ook een ander scenario mogelijk.

Wat als de overdaad aan verbinding de betovering verbreekt? Als de pandemie eindelijk verdwijnt (ervan uitgaande dat dit zal gebeuren) is het mogelijk dat zich een nieuwe psychologische identificatie zal aandienen, waarin het begrip ʻonlineʼ geassocieerd wordt met ziekte. We moeten een beweging van streling bedenken en creëren, die jonge mensen ertoe zal aanzetten hun schermen uit te zetten, omdat die hen herinneren aan een eenzame en angstige tijd. Dit betekent niet dat we terug moeten keren naar de fysieke uitputting van het industriële kapitalisme; het betekent eerder dat we ons voordeel moeten doen met de rijkdom aan tijd die dankzij de automatisering van de fysieke arbeid ontstaat, en dat we die tijd moeten besteden aan lichamelijk en geestelijk plezier.

De enorme verspreiding van de dood waar we in deze pandemie getuige van zijn kan ons gevoel voor tijd als genot reactiveren, eerder dan als het uitstel van genot.

Aan het einde van de pandemie, aan het einde van de lange periode van isolatie, kunnen mensen zich natuurlijk eenvoudigweg blijven verliezen in het eeuwige niets van de virtuele verbinding, van het bewaren van afstand en van de techno-totalitaire integratie. Dat is mogelijk en zelfs waarschijnlijk. Maar we mogen ons niet laten beperken door het waarschijnlijke. We moeten de mogelijkheden ontdekken die schuilgaan in het heden.

Het kan zijn dat mensen na maanden van voortdurende online-activiteit hun huizen en appartementen uit zullen komen, op zoek naar samenzijn. Er zou een beweging van solidariteit en tederheid kunnen ontstaan, die mensen naar de bevrijding uit de verbindende dictatuur kan leiden.

De dood is terug in het centrum van de aandacht: de lang ontkende mortaliteit die mensen levend maakt.

Vertaling Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Klimaat

De coronacrisis als opmaat voor de klimaatcrisis

Oorspronkelijke tekst (Frans): Le Monde, 25 maart 2020

fotografie: Manuel Braun

door Bruno Latour

Bruno Latour is socioloog en filosoof, en de auteur van (onder meer) Les microbes. Guerre et paix en Waar kunnen we landen? Politieke oriëntatie in het nieuwe klimaatregime (Octavo, 2018).

Voor degenen die zich achter de frontlinie bevinden en aan wie men uit solidariteit heeft gevraagd om niets te doen is het beslist zeer welkom dat de algehele ʻlockdownʼ toevallig samenvalt met de vastentijd. Dit verplichte vasten, deze seculiere en republikeinse ramadan, biedt hen de kans om te overdenken wat nu eigenlijk wél en wat niet belangrijk is.

Het zou zomaar kunnen dat de interventie van het virus een soort generale repetitie is voor de volgende crisis, waarin iedereen een complete verandering van zijn of haar levensomstandigheden zal ondergaan, in alle aspecten van het dagelijks bestaan. Net als vele anderen denk ik dat de coronacrisis een opmaat is voor de klimaatcrisis. Deze hypothese moet nog wel aan een nadere beproeving onderworpen worden.

Het virus is maar één schakel in een hele keten

Wat het met elkaar in verband brengen van deze twee crises legitimeert is het plotselinge en pijnlijke besef dat de klassieke definitie van een samenleving – het samenzijn van mensen onder elkaar – betekenisloos is geworden. De toestand van de samenleving is op ieder moment afhankelijk van de relaties tussen vele actoren, waarvan de meeste geen menselijke vorm hebben. Dit geldt voor microben – zoals we sinds Pasteur weten – maar ook voor het internet, de wet, de organisatie van onze ziekenhuizen, de capaciteiten van de staat en zelfs voor het klimaat. En ondanks al het gekrakeel over een ʻstaat van oorlogʼ tegen het virus, is dit virus natuurlijk maar één schakel in een hele keten, waarin het voorraadbeheer van maskers of tests, de regulering van eigendomsrechten, allerlei burgerlijke gewoonten en gebaren van solidariteit eveneens meewegen bij het bepalen van de mate van kwaadaardigheid van een besmettelijke ziekte.

Als je eenmaal zicht hebt op het hele netwerk waarvan het virus slechts één onderdeel is, begrijp je dat het virus niet op dezelfde manier te werk gaat in Taiwan, Singapore, New York of Parijs. De pandemie is net zomin een ʻnatuurlijkʼ fenomeen als de hongersnoden uit het verleden of de klimaatcrisis van nu. De samenleving heeft zich al lang geleden buiten de nauwe beperkingen van de sociale sfeer begeven.

De uitbreiding der bevoegdheden en de sirenes van ambulances

Dit gezegd hebbende weet ik niet zeker of we de parallel nog verder kunnen doortrekken. Gezondheidscrises zijn immers niet nieuw, en het snelle en radicale ingrijpen van de staat lijkt tot nu toe niet erg innovatief. Daarvoor hoef je alleen maar naar het enthousiasme te kijken waarmee president Macron zich onlangs de allure van een staatshoofd heeft aangemeten, waar het hem tot nu toe zo pathetisch aan ontbroken heeft. Door de retoriek van ʻwij moeten jullie beschermenʼ en ʻjullie moeten ons beschermenʼ zorgen pandemieën er, zowel voor de machthebbers als voor hun onderdanen, voor dat het gezag van de staat weer versterkt wordt, zodat die staat eisen kan stellen die in iedere andere omstandigheid tot rellen zouden hebben geleid.

Maar deze staat is niet de staat van de 21e eeuw en van de klimaatverandering, maar de staat van de 19e eeuw en de zogenaamde ʻbiopower.ʼ Om met wijlen statisticus Alain Desrosières te spreken, het is de staat van de statistiek: de bevolking wordt binnen een territoriaal kader onder toezicht gesteld en van bovenaf bestuurd met behulp van deskundigen. Dit is het systeem dat we vandaag de dag zien herrijzen – met als enig verschil met vroeger dat het nu stap voor stap wordt geherintroduceerd, totdat het de hele planeet omvat.

De originaliteit van de huidige situatie is volgens mij dat we, door thuis opgesloten te zitten, terwijl we buiten niets anders meer zien en horen dan de uitbreiding van politiebevoegdheden en de sirenes van ambulances, collectief een karikaturale vorm van het spel van de ʻbiopowerʼ opvoeren, die rechtstreeks uit het werk van de filosoof Michel Foucault lijkt te zijn voortgekomen. Zelfs de vele arbeiders die gedwongen zijn te blijven werken, zodat de anderen zich in hun huizen kunnen blijven verstoppen, zijn aan het oog onttrokken – om nog maar te zwijgen van de migranten die helemaal geen onderdak hebben. Maar deze karikatuur is de karikatuur van een tijd die niet meer de onze is.

Een enorme kloof

Er gaapt een enorme kloof tussen de staat die zegt: ʻIk bescherm u tegen de doodʼ (dat wil zeggen: tegen de besmetting door een virus waarvan het spoor alleen bekend is aan wetenschappers en waarvan de gevolgen alleen begrijpelijk zijn door reeksen statistieken te bestuderen) en de staat die dúrft te zeggen: ʻIk bescherm u tegen de dood, omdat ik de bestaansvoorwaarden van alle levende wezens waarvan u afhankelijk bent, in stand wil houden.ʼ

Denk er maar eens over na: stel dat president Macron op dezelfde Churchilliaanse toon een pakket maatregelen bekendgemaakt zou hebben om de gas- en oliereserves in de bodem te laten, de verkoop van pesticiden te stoppen, het ploegen tot op grote diepte uit te bannen en – hoe stoutmoedig! – het gebruik van verwarmingsinstallaties op terrassen te verbieden… Als de benzinebelasting al genoeg was om de beweging van de ʻgele hesjesʼ op gang te brengen, huiver je bij de gedachte aan de rellen die het land in vuur en vlam zouden hebben gezet als hij dat had gedaan. En toch is het in het geval van de klimaatcrisis oneindig veel gerechtvaardigder om de Fransen voor hun eigen bestwil tegen de dood te beschermen dan in het geval van de coronacrisis, omdat die eerste letterlijk iedereen aangaat, en niet slechts een paar duizend mensen – en ook niet voor een tijdje, maar voor altijd.

De ziekteverwekker waarvan de afschuwelijke kwaadaardigheid de levensomstandigheden van iedereen verandert, is geen virus, maar de mens zelf!

Het is duidelijk dat er geen sprake van is dat deze denkbeeldige staat bestaat. En het is heel zorgwekkend om te zien hoe de huidige staat zich op geen enkele manier aan het voorbereiden is op de overgang van de ene crisis naar de andere. In de coronacrisis speelt de overheid een zeer klassieke pedagogische rol, en valt haar gezag perfect samen met de oude nationale grenzen – het archaïsme van de terugkeer naar de Europese binnengrenzen is daar het pijnlijke bewijs van.

Bij de klimaatverandering is de relatie omgekeerd: daar moet de overheid van het volk leren hoe het bestaan in gebieden die volledig geherdefinieerd worden door de noodzaak om uit het huidige mondiale productiesysteem te stappen, eruit zou kunnen zien. Hier zou de overheid volstrekt niet in staat zijn om maatregelen van bovenaf op te leggen. In de coronacrisis moeten wij allemaal, net als op de basisschool, weer leren om onze handen te wassen en in onze elleboog te hoesten, maar bij de klimaatverandering is het de staat die in het schoolbankje zit.

Bovendien is er nóg een reden waarom de metafoor van de ʻoorlog tegen het virusʼ onbegrijpelijk is: in de coronacrisis is het misschien waar dat de mens en bloc het virus ʻbestrijdtʼ – zelfs degenen die zich normaal gesproken niets van ons aantrekken en altijd maar blijven doorgaan met hun dodelijke werk, of we dat nu willen of niet. Bij de klimaatverandering is de situatie echter op tragische wijze omgekeerd: daar is de ziekteverwekker waarvan de afschuwelijke kwaadaardigheid de levensomstandigheden van alle bewoners van de planeet heeft veranderd helemaal geen virus, maar de mens zelf! En dan niet alle mensen, maar slechts een paar mensen, die oorlog tegen ons voeren zonder die aan ons verklaard te hebben. En op deze oorlog is de nationale staat heel slecht voorbereid, omdat de fronten veelvoudig zijn en ieder van ons kruisen. Het is in die zin dat de ʻalgemene mobilisatieʼ tegen het virus op geen enkele manier bewijst dat we klaar zullen zijn voor de volgende strijd. Het is niet alleen het leger dat altijd achterloopt in een oorlog.

Maar uiteindelijk – je weet maar nooit – kan een tijd van vasten, ook al is die seculier en republikeins van aard, tot spectaculaire veranderingen leiden. Voor het eerst in jaren vinden miljoenen mensen, die nu thuis vastzitten, een vergeten luxe terug: ze hebben de tijd om na te denken en te overwegen waar ze voorheen onnodig opgewonden van raakten. Laten we deze lange en onverwachte vastentijd te baat nemen.

vertaling Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Politiek

Op weg naar een perfecte storm in Europa

Oorspronkelijke tekst (Duits): Der Spiegel, 8 maart 2020

fotografie: Reiner Riedler

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek (Slovenië, 1949) is een van de bekendste hedendaagse filosofen. Zijn werk is vooral beïnvloed door Hegel, Marx en Lacan. Hij noemt zichzelf een eurocentrisch marxist. Zijn nieuwe boek, ‘Als een dief op klaarlichte dag’, verschijnt in mei bij Starfish Books.

Een ʻperfecte stormʼ doet zich voor als een zeldzame combinatie van uiteenlopende omstandigheden tot een extreem gewelddadige gebeurtenis leidt:

In zoʼn geval ontketent een synergie van krachten een energie die veel groter is dan de som van de individuele componenten. De term werd gepopulariseerd door de nonfictie-bestseller van Sebastian Junger uit 1997 over een combinatie van meteorologische verschijnselen die eens in de honderd jaar voorkomt en in 1991 de Noord-Atlantische oostkust van de VS trof: een hogedruksysteem van de Grote Meren botste met stormwinden boven een eiland in de Atlantische Oceaan (Sable Island) en met een weersysteem dat afkomstig was uit de Caraïben (orkaan Grace). Het verslag van Junger concentreert zich op de bemanning van de vissersboot Andrea Gail die verdween in een hoge golf.

Als gevolg van haar mondiale karakter ontlokt de huidige corona-epidemie ons dikwijls het commentaar dat wij nu allemaal in hetzelfde schuitje zitten. Maar er zijn tekenen die erop wijzen dat de boot die Europa heet veel dichter dan andere schepen in de buurt dreigt te komen van het lot dat de Andrea Gail ten deel is gevallen. Drie stormen verenigen zich momenteel om hun krachten boven Europa te ontladen. De eerste twee zijn niet specifiek voor dit continent: de coronavirus-epidemie in haar rechtstreekse fysieke impact (quarantaines, lijden en dood) en haar economische gevolgen, die in Europa erger zullen zijn dan elders omdat Europa toch al stagneert en ook afhankelijker is dan andere delen van de wereld van import en export (de auto-industrie is de ruggengraat van de Duitse economie, en de export van luxe-autoʼs naar China is al tot stilstand gekomen, enz.). Aan deze twee stormen moeten we nu een derde toevoegen, die we het ʻPoetogan-virusʼ zullen noemen: de nieuwe explosie van geweld in Syrië tussen Turkije en het regime van Assad (rechtstreeks gesteund door Rusland). Beide kampen exploiteren ijskoud het lijden van miljoenen ontheemden voor hun eigen politieke profijt.

Toen Turkije duizenden vluchtelingen opriep om naar Europa te vertrekken en hun transport naar de grens met Griekenland organiseerde, rechtvaardigde Erdogan deze maatregel met pragmatische humanitaire redenen: Turkije zou niet langer het stijgende aantal vluchtelingen kunnen onderhouden… Dit excuus getuigt van een adembenemend cynisme: het gaat volledig voorbij aan het feit dat Turkije zelf deelneemt aan de Syrische burgeroorlog, door de ene factie tegen de andere uit te spelen, waardoor het land zelf een zware verantwoordelijkheid draagt voor de instroom van vluchtelingen. Nu wil Turkije dat Europa de last van de vluchtelingen deelt, d.w.z. de prijs betaalt voor zijn meedogenloze politiek. De valse ʻoplossingʼ voor de crisis met de Koerden in Syrië – Turkije en Rusland die de ʻvredeʼ opleggen, zodat beide partijen ieder een deel van het gebied kunnen beheersen – is nu uiteengevallen, maar Rusland en Turkije blijven in een ideale positie verkeren om druk uit te oefenen op Europa: de twee landen controleren de olietoevoer naar Europa, evenals de vluchtelingenstroom, zodat zij die allebei kunnen gebruiken als een manier om Europa te chanteren.

De duivelsdans van conflict naar alliantie en andersom tussen Erdogan en Poetin mag ons geen zand in de ogen strooien: beide uitersten zijn onderdeel van hetzelfde geopolitieke spel ten koste van het Syrische volk. Niet alleen hebben beide partijen geen enkele boodschap aan het lijden van dat volk, ze exploiteren het juist actief. Wat opvalt zijn de overeenkomsten tussen Poetin en Erdogan, die steeds meer lijken op twee versies van hetzelfde politieke regime – twee belichamingen van dezelfde figuur, die we voortaan ʻPoetoganʼ zullen noemen.

We moeten dus vermijden de vraag te stellen wie meer verantwoordelijkheid draagt, Erdogan of Assad met Poetin – ze zijn allemaal heel erg verantwoordelijk voor wat er gaande is en moeten worden behandeld voor wat ze zijn, oorlogsmisdadigers die misbruik maken van het lijden van miljoenen en een land verwoesten in het meedogenloos nastreven van hun doelen, waarvan er één de vernietiging van een verenigd Europa is. Bovendien doen ze dit tijdens een mondiale epidemie (waarbij ze de angst voor deze epidemie misbruiken als middel om hun militaire doelen na te streven), d.w.z. in een tijd dat mondiale samenwerking urgenter is dan ooit. In een wereld met een minimaal gevoel voor rechtvaardigheid zouden ze allang naar Den Haag zijn overgebracht.

Nu kunnen we zien hoe de combinatie van deze drie stormen tot een perfecte storm kan leiden: een nieuwe golf vluchtelingen, georganiseerd door Turkije, kan rampzalige gevolgen hebben in deze tijd van een coronavirus-epidemie. Een van de goede dingen aan de epidemie (afgezien van het feit dat die ons bewust heeft gemaakt van de noodzaak tot mondiale samenwerking) was dat deze aanvankelijk niet werd toegeschreven aan immigranten en vluchtelingen – het racisme deed zijn werk vooral in de perceptie van sommigen dat de dreiging afkomstig was van de Oriëntale Ander. Maar als deze twee zaken bij elkaar komen, als de indruk gaat ontstaan dat vluchtelingen verbonden zijn met epidemieën (en er zullen zich zeker coronavirus-besmettingen voordoen onder de vluchtelingen – denk maar eens aan de erbarmelijke omstandigheden in de overvolle kampen in Griekenland), dan zullen de racistische populisten victorie kraaien: zij zullen dan de buitensluiting van buitenlanders kunnen rechtvaardigen op grond van ʻwetenschappelijkeʼ medische redenen. Iedere verleiding om à la Merkel de instroom van vluchtelingen te verwelkomen zal dan leiden tot een reactie van paniek en angst, waardoor (zoals Orban in zijn recente toespraak al beweerde) Hongarije een model zal zijn dat door heel Europa gevolgd gaat worden…

Om deze ramp te voorkomen is het eerste wat we moeten doen iets dat bijna onmogelijk is: het versterken van Europaʼs operationele eenheid, vooral de onderlinge coördinatie tussen Frankrijk en Duitsland. En vervolgens zou Europa, op basis van deze eenheid, zonder schaamte moeten HANDELEN. In een recent televisiedebat gaf Gregor Gysi, een sleutelfiguur van de Duitse partij Die Linke, een goed antwoord op een opmerking van een tegenstander van immigratie, die op agressieve wijze betoogde dat hij geen verantwoordelijkheid voelde voor de armoede en gruwelen in Derde Wereldlanden – in plaats van geld uit te geven om die landen te helpen, zouden onze staten alleen verantwoordelijkheid moeten nemen voor het welzijn van hun eigen burgers. De kern van Gysi’s antwoord was: als we geen verantwoordelijkheid aanvaarden voor de armen in de Derde Wereld (en op basis daarvan handelen), zullen zij hierheen komen, naar ons toe… (wat precies is waar de anti-immigratiepartijen furieus tegen zijn). Hoe cynisch en onethisch dit antwoord ook mag lijken, het is veel toepasselijker dan alle abstracte medemenselijkheid: het humanitaire beroep op onze generositeit en schuld (ʻwe moeten onze harten voor hen openstellen, ook omdat de uiteindelijke oorzaak van hun lijden het Europese racisme en kolonialisme is’) is een wanhopige poging om helemaal niets te hoeven veranderen, om dezelfde orde te kunnen handhaven, zij het met een menselijk gezicht. Vandaag de dag is echter veel méér nodig.

vertaling Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid Politiek

De uitvinding van een epidemie

Oorspronkelijke tekst (Italiaans): Il Manifesto, 26 februari 2020
English translation

fotografie: Philosophy Kitchen

door Giorgio Agamben

Giorgio Agamben is een Italiaanse filosoof die vooral bekend is door zijn werk waarin hij de concepten van de uitzonderingstoestand, levensvorm (ontleend aan Ludwig Wittgenstein) en homo sacer onderzoekt. Agambens filosofie is diepgaand beïnvloed door enerzijds Martin Heidegger, bij wie hij colleges volgde en anderzijds Walter Benjamin, wiens werk hij in het Italiaans vertaalde. De bundel A che punto siamo? met zijn corona-essays, waarvan dit het eerste is, verschijnt binnenkort bij Starfish Books.

Om de panische, irrationele en absoluut ongefundeerde noodmaatregelen voor een vermeende coronavirus-epidemie te kunnen begrijpen, moeten we uitgaan van de verklaringen van de Italiaanse Nationale Onderzoeksraad (CNR) van 22 februari 2020, die niet alleen zeggen dat er ʻgeen epidemie van SARS-CoV2 in Italië is,ʼ maar ook dat ʻde infectie, op basis van de epidemiologische gegevens die op dit moment beschikbaar zijn en die gebaseerd zijn op tienduizenden gevallen, in 80 tot 90 procent van die gevallen slechts milde tot gematigde symptomen (een soort griep) veroorzaakt. In 10 tot 15 procent van de gevallen kan een longontsteking ontstaan, maar die heeft in de meerderheid daarvan een goedaardig verloop. Naar schatting heeft slechts 4 procent van de patiënten een opname op de intensive care nodig.ʼ

Als dit de werkelijke situatie is, waarom werken de media en de autoriteiten dan aan de verspreiding van een klimaat van paniek, waardoor een echte uitzonderingssituatie ontstaat, met ernstige beperkingen van de bewegingsvrijheid en een opschorting van de normale leef- en werkomstandigheden in hele regioʼs als gevolg?

Twee factoren kunnen een dergelijke disproportionele reactie helpen verklaren. In de eerste plaats blijkt hier opnieuw sprake te zijn van de groeiende tendens om de uitzonderingstoestand als een normaal bestuursparadigma te gebruiken. Het wettelijke decreet (decreto legge) dat onmiddellijk door de regering werd goedgekeurd ʻom redenen van hygiëne en openbare veiligheidʼ komt in feite neer op een ware militarisering ʻvan de gemeenten en gebieden waar ten minste één persoon positief is getest en de bron van de besmetting onbekend is, of waar zich een besmetting heeft voorgedaan die niet kan worden herleid tot een persoon die afkomstig is uit een gebied dat reeds door de virusinfectie is getroffen.ʼ Met een zoʼn vage en onbepaalde formule kan de uitzonderingstoestand snel naar alle regioʼs worden uitgebreid,* omdat het praktisch onmogelijk is dat er elders geen andere besmettingen zullen opduiken. Laten we eens kijken naar de ernstige vrijheidsbeperkingen waarin het decreet voorziet: a) een verbod om de getroffen gemeente of het getroffen gebied te verlaten, voor alle personen die in die gemeente of dat gebied aanwezig zijn; b) een verbod om de getroffen gemeente of het getroffen gebied te betreden; c) het opschorten van demonstraties of initiatieven van welke aard dan ook, van evenementen en van iedere vorm van samenkomst op een openbare of particuliere plaats, met inbegrip van culturele, recreatieve, sportieve en religieuze evenementen, zelfs indien deze plaatsvinden op gesloten plaatsen die voor het publiek toegankelijk zijn; d) het opschorten van onderwijs voor kinderen en scholen van alle niveaus, alsook van het bijwonen van schoolactiviteiten en van het hoger onderwijs, met uitzondering van onderwijs op afstand; e) het sluiten van musea en andere instellingen en plaatsen van cultuur, zoals bedoeld in artikel 101 van het statuut aangaande het cultureel erfgoed en het landschap, en in het wetsdecreet van 22 januari 2004, nr. 42; alle voorschriften betreffende de vrije toegang tot deze instellingen worden opgeschort; f) het opschorten van alle educatieve reizen, zowel in Italië als in het buitenland; g) het opschorten van examens en van alle activiteiten van openbare ambten, met uitzondering van essentiële diensten of diensten van openbaar nut; h) het handhaven van de quarantainemaatregelen en het uitoefenen van actief toezicht op personen die nauw contact hebben gehad met bevestigde gevallen van een wijdverspreide besmettelijke ziekte.

Het is overduidelijk dat deze beperkingen niet in verhouding staan tot de dreiging van wat volgens de CNR een normale griep is, die niet veel verschilt van die welke ons ieder jaar treft. Het lijkt erop dat als het terrorisme eenmaal is uitgeput als grondslag voor uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale excuus kan zijn om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.

De andere factor, die niet minder verontrustend is, is de toestand van angst die zich de laatste jaren heeft verspreid tot in het individuele bewustzijn van de mensen en die zich vertaalt in een reële behoefte aan een toestand van collectieve paniek, waarvoor de epidemie opnieuw het ideale excuus biedt. Zo wordt bij wijze van een perverse vicieuze cirkel de beperking van de vrijheid die door de overheden wordt opgelegd, geaccepteerd uit naam van een verlangen naar veiligheid dat door dezelfde regeringen die nu ingrijpen om dat verlangen te bevredigen is gewekt.

Daarom wordt bij wijze van een perverse vicieuze cirkel de beperking van de bewegingsvrijheid die door de regeringen wordt opgelegd, aanvaard uit naam van een verlangen naar veiligheid, gecreëerd door dezelfde regeringen die nu tussenbeide komen om dat verlangen te bevredigen.

* Wat iets later, toen het aantal corona-patiënten explodeerde, ook inderdaad is gebeurd

Vertaling Menno Grootveld