Slavoj Zizek is cultuurfilosoof. Hij is senior onderzoeker aan het Instituut voor Sociologie en Filosofie van de Universiteit van Ljubljana, Global Distinguished Professor of German aan de Universiteit van New York, en internationaal directeur van het Birkbeck Institute for the Humanities van de Universiteit van Londen. Zijn boek ‘Als een dief op klaarlichte dag‘ is onlangs verschenen bij onze uitgeverij Starfish Books.
Het is tijd om te accepteren dat de pandemie onze manier van leven
voorgoed heeft veranderd. Nu moet de mensheid een begin maken met het
uiterst moeilijke en pijnlijke proces van het beslissen welke vorm de
ʻnieuwe normaliteitʼ
zal aannemen.
De wereld heeft het grootste deel van 2020 met de pandemie
geleefd, maar hoe zit het nu, midden in wat de Europese media ʻde
tweede golfʼ noemen? In
de eerste plaats mogen we niet vergeten dat het onderscheid tussen de
eerste en de tweede golf met name in Europa speelt: in
Latijns-Amerika heeft het virus een andere weg gevolgd. De piek werd
daar bereikt tussen de twee Europese golven in, en nu Europa te
lijden heeft onder de tweede golf, is de situatie in Latijns-Amerika
marginaal verbeterd.
We moeten ook rekening houden met de verschillen in de manier
waarop de pandemie de verschillende klassen raakt (de armen zijn
zwaarder getroffen), evenals de verschillende rassen (in de VS hebben
de zwarten en de Latinoʼs
veel meer te lijden gehad) en de verschillende geslachten.
En we moeten vooral rekening houden met landen waar de situatie zó
slecht is – door oorlog, armoede, honger en geweld – dat de
pandemie als een van de kleinere kwaden beschouwd wordt. Denk
bijvoorbeeld aan Jemen.
Zoals de Guardian meldde: ʻIn
een land dat gestalkt wordt door ziekten, valt Covid nauwelijks op.
Oorlog, honger en verwoestende bezuinigingen op de hulp hebben de
benarde situatie van de Jemenieten bijna ondraaglijk gemaakt.ʼ
Ook toen de korte oorlog tussen Azerbeidzjan en Armenië uitbrak,
kreeg Covid een beduidend lagere prioriteit. Ondanks deze
complicaties kunnen we echter wel tot enkele generalisaties komen als
we de tweede golf vergelijken met de piek van de eerste golf.
Wat we over het virus te weten zijn gekomen
Om te beginnen is een deel van de hoop de bodem in geslagen. Het
idee van groepsimmuniteit lijkt niet te werken. En het dodental in
Europa heeft een recordhoogte bereikt, dus de hoop dat we te maken
hebben met een mildere variant van het virus, ook al verspreidt het
zich sneller dan ooit, houdt geen stand.
We hebben ook te maken met veel onbekende factoren, vooral als het
gaat om hoe het virus zich verspreidt. In sommige landen heeft deze
ondoorgrondelijkheid geleid tot een wanhopige zoektocht naar
schuldigen, zoals de huiselijke kring of de werkplek. De vaak
gehoorde zinsnede dat we ʻmoeten
leren leven met het virusʼ
geeft louter uiting aan onze capitulatie ervoor.
Hoewel vaccins hoop brengen, mogen we niet verwachten dat ze op
magische wijze een einde zullen maken aan al onze problemen en de
oude normaliteit zullen laten terugkeren. De distributie van de
vaccins zal onze grootste ethische test zijn: zal het principe van
universele distributie dat de gehele mensheid omvat overeind blijven,
of zal het worden aangelengd door opportunistische compromissen?
Het is eveneens duidelijk dat de beperkingen van het model dat
veel landen volgen – dat van het vinden van een evenwicht tussen
het bestrijden van de pandemie en het in leven houden van de economie
– steeds meer naar voren komen. Het enige dat echt lijkt te werken
is een radicale lockdown. Neem bijvoorbeeld de staat Victoria in
Australië: in augustus waren daar zevenhonderd nieuwe besmettingen
per dag, maar eind november meldde
Bloomberg dat ʻer
al 28 dagen zonder nieuwe besmettingen voorbij zijn
gegaan, een benijdenswaardig record nu de VS en veel Europese landen
worstelen met een toenemend aantal infecties of hernieuwde
lockdowns.ʼ
En met betrekking tot de geestelijke gezondheid kunnen we nu
achteraf zeggen dat de reactie van de mensen op het hoogtepunt van de
eerste golf een normale en gezonde reactie was, toen ze werden
geconfronteerd met een dreiging: hun focus lag op het vermijden van
een besmetting. Het was alsof de meesten van hen gewoonweg geen tijd
hadden voor geestelijke problemen. Hoewel er vandaag de dag veel
gesproken wordt over geestelijke problemen, is de overheersende
manier waarop mensen zich verhouden tot de epidemie een vreemde mix
van ongelijksoortige elementen. Ondanks het stijgende aantal
besmettingen wordt de pandemie in de meeste landen nog steeds niet al
te serieus genomen. In een bepaalde, merkwaardige zin ʻgaat
het leven gewoon door.ʼ
In West-Europa maken veel mensen zich meer zorgen of ze wel van hun
gebruikelijke wintervakantie zullen kunnen genieten.
De overgang van angst naar depressie
Deze houding van ʻhet leven gaat doorʼ – die erop wijst dat we op de een of andere manier met het virus hebben leren leven – is echter het tegenovergestelde van een gevoel van ontspanning omdat het ergste voorbij zou zijn. Zij is onlosmakelijk verbonden met wanhoop, met schendingen van de door de overheid opgelegde regels en met protesten tegen die regels. Omdat er geen duidelijk perspectief wordt geboden, is er iets dat dieper gaat dan angst aan het werk: de angst is omgeslagen in een depressie. We voelen angst als er een duidelijke dreiging is, en we voelen frustratie als er steeds weer obstakels opduiken die ons ervan weerhouden datgene te bereiken waar we naar streven. Maar een depressie geeft aan dat ons verlangen zelf verdwijnt.
Zoʼn gevoel van
desoriëntatie wordt veroorzaakt doordat de duidelijke volgorde van
de causaliteit verstoord lijkt. Om onduidelijke redenen daalt het
aantal besmettingen in Europa in Frankrijk en stijgt het in
Duitsland. Zonder dat iemand precies weet waarom, behoren landen die
enkele maanden geleden nog model stonden voor de aanpak van de
pandemie, inmiddels tot de grootste slachtoffers. Wetenschappers
spelen met verschillende hypothesen, en juist deze onenigheid
versterkt het gevoel van verwarring en draagt bij aan een geestelijke
crisis.
Wat deze desoriëntatie nog versterkt, is de mengeling van
verschillende elementen waardoor de pandemie gekenmerkt wordt.
Christian Drosten, de toonaangevende Duitse viroloog, heeft
erop gewezen dat de pandemie niet alleen een wetenschappelijk of
gezondheidsverschijnsel is, maar ook een natuurramp. Daaraan moet
worden toegevoegd dat het ook een sociaal, economisch en ideologisch
fenomeen is: het werkelijke effect ervan omvat al deze elementen.
CNN meldt
bijvoorbeeld dat in Japan in oktober meer mensen door zelfmoord zijn
omgekomen dan door Covid in het hele jaar 2020, en dat de meeste
slachtoffers vrouwen zijn. Maar de meerderheid van deze mensen
pleegde zelfmoord vanwege de hachelijke situatie waarin ze zich
bevonden als gevolg van de pandemie, dus hun sterfgevallen zijn te
beschouwen als ʻcollateral
damage.ʼ
Er is ook de impact van de pandemie op de economie. In de
westelijke Balkan staan ziekenhuizen aan de rand van de afgrond.
Zoals een arts uit Bosnië zei:
ʻEen van ons
kan het werk van drie (mensen) doen, maar niet van vijf.ʼ
Zoals France24 rapporteerde, is deze crisis niet te begrijpen zonder
na te denken over de ʻbrain
drain-crisis, de uittocht van veelbelovende jonge artsen en
verpleegkundigen, die vertrekken om betere lonen en opleidingen in
het buitenland te vinden.ʼ
De rampzalige gevolgen van de pandemie worden dus ook duidelijk
veroorzaakt door de emigratie van de beroepsbevolking.
Het accepteren van het verdwijnen van ons sociale leven
We kunnen dus gerust concluderen dat één ding zeker is: als de
pandemie echt in drie golven verloopt, zal het algemene karakter van
iedere golf anders zijn. De eerste golf richtte onze aandacht
begrijpelijkerwijs op gezondheidskwesties, op de vraag hoe we konden
voorkomen dat het virus zich uitbreidde tot een ondraaglijk niveau.
Daarom accepteerden de meeste landen quarantaines, social distancing,
enz. Hoewel het aantal besmettingen in de tweede golf veel hoger
ligt, neemt de angst voor de economische gevolgen op de langere
termijn niettemin toe. En als vaccins de derde golf niet weten te
voorkomen, kun je er zeker van zijn dat de nadruk zal komen te liggen
op onze geestelijke gezondheid, op de verwoestende gevolgen van het
verdwijnen van wat wij als een normaal sociaal leven beschouwen.
Daarom zullen er, zelfs als de vaccins wél werken, geestelijke
crises blijven bestaan.
De uiteindelijke vraag waar we voor staan is deze: Moeten we streven naar een terugkeer naar onze ʻoudeʼ normaliteit? Of moeten we accepteren dat de pandemie een van de tekenen is dat we een nieuw ʻpost-menselijkʼ tijdperk ingaan (ʻpost-menselijkʼ in de zin van ons overheersende gevoel van wat het betekent om mens te zijn)? Dit is duidelijk niet alleen een keuze die betrekking heeft op ons psychische leven. Het is een keuze die in zekere zin ʻontologischʼ is: het betreft onze hele relatie tot wat we als werkelijkheid ervaren.
De conflicten over hoe we het beste met de pandemie kunnen omgaan
zijn geen conflicten tussen verschillende medische opvattingen; het
zijn serieuze existentiële conflicten. Dit is hoe Brenden Dilley,
een gastheer van een Texaanse chatshow, uitlegt waarom hij geen
mondkapje draagt: ʻHet
is beter om dood te zijn dan een sukkel. Ja, dat bedoel ik
letterlijk. Ik ga nog liever dood dan dat ik overkom als een idioot.ʼ
Dilley weigert een mondkapje te dragen, want voor hem is
rondlopen met een mondkapje onverenigbaar met de menselijke
waardigheid op haar meest basale niveau.
Wat hier op het spel staat is onze basishouding ten opzichte van
het menselijk leven. Zijn wij – net als Dilley – libertariërs
die iedere aantasting van onze individuele vrijheden afwijzen? Of
zijn wij utilisten die bereid zijn om duizenden levens op te offeren
voor het economisch welzijn van de meerderheid? Zijn wij aanhangers
van het autoritarisme die geloven dat alleen strikte staatscontrole
en regelgeving ons kan redden? Of zijn wij New Age-spiritualisten die
denken dat de epidemie een waarschuwing is van de natuur, een straf
voor onze uitputting van de natuurlijke hulpbronnen? Vertrouwen we
erop dat God ons alleen maar op de proef stelt en ons uiteindelijk
zal helpen een uitweg te vinden? Elk van deze standpunten berust op
een specifieke visie op het mens zijn. Het gaat om het niveau waarop
we in zekere zin allemaal filosofen zijn.
Dit alles overwegend beweert de Italiaanse filosoof Giorgio
Agamben dat als we de maatregelen tegen de pandemie aanvaarden, we de
open sociale ruimte die de kern van ons mens zijn inhoudt opgeven, en
veranderen in geïsoleerde overlevingsmachines die door de wetenschap
en de technologie worden bestuurd en ten dienste staan van het
staatsapparaat. Dus zelfs als ons huis in brand staat, moeten we de
moed verzamelen om verder te gaan met ons normale leven en
uiteindelijk waardig te sterven. Hij schrijft: ʻNiets
wat ik doe heeft zin als het huis in brand staat. Maar zelfs als het
huis in brand staat moeten we doorgaan als voorheen, en alles met
zorg en precisie doen, misschien nog wel meer dan eerst – zelfs als
niemand het merkt. Misschien verdwijnt het leven zelf wel van de
aardbodem, misschien blijft er wel geen enkele herinnering over aan
wat er is gebeurd, ten goede of ten kwade. Maar je moet doorgaan als
voorheen, het is te laat om te veranderen, er is geen tijd meer.ʼ
Er schuilt iets dubbelzinnigs in het betoog van Agamben: staat
ʻons huis in brandʼ
als gevolg van de pandemie, de opwarming van de aarde, enz.? Of staat
ons huis in brand door de manier waarop we op de realiteit van de
pandemie hebben (over-)gereageerd? ʻVandaag
de dag is de vlam van vorm en aard veranderd, ze is digitaal,
onzichtbaar en koud geworden – maar juist daarom is ze nóg
dichterbij gekomen en omringt ze ons op ieder moment.ʼ
Deze regels klinken duidelijk Heideggeriaans:
ze lokaliseren het fundamentele gevaar in hoe de pandemie de manier
versterkt waarop de medische wetenschap en de digitale controle onze
reactie op de pandemie regelen.
Waarom we onze oude manier van leven niet kunnen volhouden
Betekent dit dat we, als we ons tegen Agamben verzetten, ons
moeten neerleggen bij het verlies van onze menselijkheid en dat we de
sociale vrijheden die we gewend waren moeten vergeten? Zelfs als we
voorbijgaan aan het feit dat deze vrijheden eigenlijk veel beperkter
waren dan het misschien lijkt, is de paradox dat we alleen door het
passeren van het nulpunt van deze verdwijning de ruimte open kunnen
houden voor de nieuwe vrijheden die nog moeten komen.
Als we vasthouden aan onze oude manier van leven, zullen we zeker
eindigen in een nieuw soort barbarij. In de VS en Europa zijn de
nieuwe barbaren juist degenen die met geweld protesteren tegen de
maatregelen tegen de pandemie, uit naam van de persoonlijke vrijheid
en waardigheid – mensen zoals Jared Kushner, de schoonzoon van
Donald Trump, die in april opschepte
dat Trump het land ʻterugnam
van de artsenʼ –
kortom: terugnam van degenen die ons als enigen kunnen helpen.
Maar we moeten wel opmerken dat Agamben in de allerlaatste alinea
van zijn tekst de mogelijkheid openlaat dat er een nieuwe vorm van
post-menselijke spiritualiteit zal ontstaan. ʻVandaag
de dag verdwijnt de mensheid, als een gezicht dat in het zand wordt
getekend en door de golven wordt weggespoeld. Maar wat daarvoor in de
plaats komt heeft geen wereld meer; het is slechts een kaal en stom
leven zonder geschiedenis, aan de genade van de calculaties van de
macht en de wetenschap overgeleverd. Misschien kan echter pas als we
uit deze ravage tevoorschijn komen iets anders ontstaan, hetzij
langzaam of abrupt – zeker geen god, en ook geen nieuwe mens –
een nieuw dier misschien, of een ziel die op een andere manier
leeft…ʼ
Agamben zinspeelt hier op de beroemde regels uit Foucaults Les
mots et les choses (De woorden en de dingen), als hij verwijst
naar de verdwijning van de mensheid als een figuur die is getekend in
het zand en door de golven wordt uitgewist. We betreden in feite iets
dat je een post-menselijk tijdperk zou kunnen noemen. De pandemie, de
opwarming van de aarde en de digitalisering van ons leven –
inclusief de directe digitale toegang tot ons psychische leven –
tasten de basiscoördinaten van ons mens zijn aan.
Hoe kan de (post-)mensheid dan opnieuw worden uitgevonden? Hier is
een hint. In zijn verzet tegen het dragen van mondkapjes verwijst
Giorgio Agamben naar de Franse filosoof Emmanuel
Levinas en zijn bewering dat het gezicht ʻtot
mij spreekt en mij daardoor uitnodigt tot een relatie die niet in
overeenstemming is met een uitgeoefende macht.ʼ
Het gezicht is het deel van het lichaam van de ander dat de afgrond
van het ondenkbare Anderszijn van die Ander zichtbaar maakt.
De voor de hand liggende conclusie van Agamben is dat het
mondkapje, door het gezicht te bedekken, de onzichtbare afgrond zelf
onzichtbaar maakt die door een menselijk gezicht
wordt weerspiegeld. Is dit echt waar?
Er is een duidelijk Freudiaans antwoord op deze bewering: Freud
wist heel goed waarom in een analytische sessie – als het serieus
wordt, dat wil zeggen: na de zogeheten voorbereidende ontmoetingen –
de patiënt en de analist elkaar niet meer aankijken. Het gezicht is
in zijn meest basale hoedanigheid een leugen, het ultieme masker, en
de analist verkrijgt louter toegang tot de afgrond van de Ander door
zijn gezicht NIET te zien.
Het aanvaarden van de uitdaging van de post-menselijkheid is onze enige hoop. In plaats van te dromen over een ʻterugkeer naar de (oude) normaliteitʼ zouden we een moeilijk en pijnlijk proces moeten aangaan om een nieuwe normaliteit op te bouwen. Dit opbouwen is geen medisch of economisch probleem, maar een diepgaand politiek probleem: we zijn genoodzaakt een nieuwe vorm van ons hele sociale leven uit te vinden.
Masha Gessen (13 januari 1967) is een Russisch-Amerikaanse journalist, auteur, vertaler en activist, en een uitgesproken criticus van de president van Rusland, Vladimir Poetin, en de president van de Verenigde Staten, Donald Trump.
De beelden van de eerste mensen die het COVID-19-vaccin toegediend krijgen duiden op het einde van deze nachtmerrie. Maar totdat pandemie daadwerkelijk voorbij is zullen er in de Verenigde Staten vermoedelijk nog honderdduizenden mensen sterven. Het zou wel eens onnodig lang kunnen duren voordat er sprake is van een terugkeer naar een leven zonder social distancing en zelf-isolatie, en voordat er een einde komt aan onze eenzaamheid, omdat de regering-Trump niet zoveel doses van het vaccin heeft besteld als zij had kunnen doen. We zijn eraan gewend geraakt dat deze president de Amerikanen op catastrofale wijze in de steek laat, en we zijn eraan gewend geraakt om deze mislukkingen te wijten aan twee eigenschappen van zijn regering: wreedheid en militante incompetentie. Maar er is nog een derde eigenschap, die kenmerkend is voor vele, zo niet alle, autocratieën ter wereld, te weten: onverschilligheid.
Vorige week meldde de New York Times dat de Amerikaanse regering, voordat Pfizer de proeven met zijn vaccin had beëindigd, herhaalde aanbiedingen had afgewezen om honderden miljoenen doses extra te kunnen krijgen. In het verhaal stond geen verklaring voor deze beslissing, behalve een anoniem citaat dat Pfizer ʻgeen geld van de regering mocht krijgenʼ voordat er afdoende bewijs was geleverd voor de effectiviteit van het vaccin. Naast het feit dat het citaat op een humeurige geest duidde, sloeg het de plank ook volledig mis: Pfizer had helemaal geen federaal geld voor onderzoek en ontwikkeling geaccepteerd van het vaccinprogramma van de overheid, Operation Warp Speed, en de Amerikaanse overheid had niets hoeven betalen als het Pfizer-vaccin niet door de klinische proeven was gekomen. Nadat het verhaal was gepubliceerd, ondervroeg de maker van de podcast ʻThe Dailyʼ van de New York Times, Michael Barbaro, de belangrijkste verslaggever voor het verhaal, Sharon LaFraniere, over de kwestie wie het besluit had genomen om af te zien van het bestellen van die extra doses, en waarom. Er lijkt geen duidelijk antwoord te zijn: iemand, of een paar mensen, deed of deden dat gewoon.
Een van de bekendste en zinnigste begrippen uit de 20e-eeuwse politieke theorie is Hannah Arendts ʻbanaliteit van het kwaad,ʼ voortgekomen uit haar pogingen om de beweegredenen van Adolf Eichmann, een architect van de Holocaust, te begrijpen. Het begrip is zo geïnterpreteerd dat Eichmann, ondanks zijn hoge positie, slechts een radertje in een mechaniek was dat met of zonder hem ook wel zou hebben gefunctioneerd, en dat hij volkomen normaal was voor zijn tijd – een vormeloze man die zich aan ieder tijdperk zou hebben geconformeerd. Dit alles klopt. Maar wat Arendt misschien het meest opviel toen ze voor The New Yorkerverslag deed van het Eichmann-proces, was Eichmanns onverschilligheid. Ze merkte op dat hij zich een aantal van zijn meest ingrijpende, moorddadige activiteiten niet leek te herinneren, niet omdat hij een slecht geheugen had – en ook niet, naar zij veronderstelde, omdat hij een slecht geheugen voorwendde –, maar omdat het hem allemaal niets kon schelen en het hem destijds ook niets kon schelen. Eichmann herinnerde zich twee dingen wél heel goed: vermeende onrechtvaardigheden jegens hem – tijdens zijn proces in Jeruzalem toonde hij zich een eersteklas zeurpiet – en gebeurtenissen die zijn eigen carrière vooruit hadden geholpen, zoals toen belangrijke mensen hem hadden opgemerkt en hem bijvoorbeeld hadden meegenomen om te bowlen.
De parallellen liggen voor de hand. Op basis van
wat we over Donald Trump weten, zal hij zich 2020 herinneren als een
jaar waarin hij onrechtvaardig werd behandeld door de kiezers, de
rechtbanken en de media, en ook als een jaar waarin hij golfde. In
dit jaar van het coronavirus heeft Trump zich heen en weer bewogen
tussen het houden van briefings en het doen alsof de pandemie voorbij
was, terwijl hij bleekmiddel als remedie aanbeval en opschepte over
zijn eigen geweldige herstel. Maar wat hij consequent heeft laten
zien, terwijl in dit land driehonderdduizend mensen zijn overleden en
miljoenen mensen ziek zijn geworden door het virus, is dat het hem
allemaal niets kon schelen. Memorabele nieuwsverhalen hebben de
aandacht gevestigd op de wrede en egoïstische manieren waarop deze
regering de pandemie heeft aangepakt, zoals toen de schoonzoon van de
president, Jared Kushner, het naar verluidt als politiek voordelig
beschouwde dat het virus staten met een democratische regering
onevenredig hard trof, of toen Trump middelen achterhield voor staten
waarvan de gouverneurs hem hadden bekritiseerd. Trump wilde
klaarblijkelijk de beperkingen die de verspreiding van COVID-19
moesten tegengaan opheffen, omdat hij een economische impuls op korte
termijn wilde die zijn herverkiezingskansen had kunnen helpen. Maar
hij wilde ook hartstochtelijk en zelfs wanhopig graag een vaccin, en
hij wilde daar de eer voor opstrijken. Zijn regering stak geld in
Operation Warp Speed. En vervolgens deed ze niets meer, zonder enige
reden – althans, voorzover we nu kunnen overzien, maar
waarschijnlijk omdat er geen echte reden wás. Iemand heeft misschien
gedacht dat het zijn taak niet was. Iemand wilde Pfizer misschien een
loer draaien wegens het weigeren van het zo genereus door Trump ter
beschikking gestelde geld. Iemand heeft misschien in een overmoedige
bui gedacht dat Pfizer altijd later nog wel gedwongen zou kunnen
worden om extra doses te produceren. Trump zelf was waarschijnlijk
aan het golfen.
Ik heb veel artikelen en verschillende boeken
geschreven over de transformatie van Rusland onder Vladimir Poetin,
maar de ervaring die ik altijd het moeilijkst te beschrijven heb
gevonden was die van het gevoel alsof alle creativiteit en
verbeelding uit de maatschappij werden gezogen nadat hij aan de macht
was gekomen. De reden daarvoor is niet zozeer censuur of zelfs maar
intimidatie, maar onverschilligheid. Toen de staat bijvoorbeeld de
televisie overnam, werd het nieuws niet alleen gecensureerd: de
nieuwe bazen gaven gewoonweg niets om de kwaliteit van het
beeldmateriaal of het geschrevene. Hetzelfde gebeurde in andere
media, in de architectuur, en in de filmindustrie. Het leven in een
autocratie is onder meer heel saai.
Niets doet me zozeer denken aan Rusland als de laattijdige poging van de regering-Trump om de Amerikanen aan te moedigen zich te laten inenten. Daarbij zal worden voortgebouwd op een eerdere poging om de ʻwanhoopʼ als gevolg van de pandemie te ʻoverwinnen,ʼ waarbij ruim een kwart miljard dollar werd verspild of gewoonweg niet werd uitgegeven, omdat de betrokken ambtenaren probeerden om tweehondervierenzeventig beroemdheden, die al dan niet gevraagd waren om aan de promotiecampagne deel te nemen, ideologisch door te lichten. Velen leken, volgens documenten die door de Commissie voor Toezicht en Hervorming van het Huis werden vrijgegeven, te zijn gediskwalificeerd omdat ze zich kritisch hadden uitgelaten over Trump. Diverse beroemdheden weigerden mee te werken, en slechts een handvol, waaronder Dennis Quaid, stemde met het verzoek in; Quaid trok zich vervolgens echter weer terug, en de campagne stierf een zachte dood. Was het allemaal oplichterij geweest? Of een bijzonder domme versie van een heksenjacht in Hollywood? Waarschijnlijk niet. Het was vermoedelijk een verhaal over een president en een regering die zich bekommeren om onbenulligheden, maar niet om mensen.
René ten Bos is een Nederlands filosoof en columnist. Hij is hoogleraar filosofie aan de Faculteit der Managementwetenschappen aan de Radboud Universiteit en dean van het Honours Programma aldaar.
Ongeveer een half jaar geleden waren de meeste experts nog uitermate sceptisch over de effectiviteit van mondkapjes als bestrijdingsmiddel tegen de verspreiding van het coronavirus. Burgers die een mondkapje droegen moesten niet denken dat ze risicovrij waren. Tegelijkertijd moesten ze ook niet denken dat ze door het dragen van zo’n kapje anderen niet konden infecteren. Ik kan me een interessante uitspraak herinneren van Lothar Wieler, de baas van het Robert Koch Institut (de Duitse variant op het RIVM): “Niets zou een groter misverstand zijn dan te denken dat mondkapjes veiligheid bieden.” Hij zei dat eind maart. Ook andere experts, waaronder onze eigen Jaap van Dissel, uitten grote twijfel over mondkapjes. Ook de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) twijfelde en vond het dragen van mondkapjes niet nodig. Let wel, aan andere maatregelen, zoals afstand houden of oogbescherming, werd onder de experts veel minder getwijfeld.
Ergens is in de afgelopen maanden een wending gekomen in dat min of meer unaniem weifelende oordeel over mondmaskers. Doorslaggevend hierbij was een metastudie naar de effectiviteit van afstand houden, mondkapjes en oogbescherming, die eind juni in het gezaghebbende medische tijdschrift The Lancet verscheen (zie: https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(20)31142-9/fulltext). De auteurs lazen 172 artikelen, zogenoemde ‘observatiestudies’ die zijn gedaan in 16 landen, en kwamen kennelijk tot de bevinding dat zich langzaam maar zeker toch een wetenschappelijke consensus lijkt af te tekenen over de effectiviteit van mondkapjes. (Ik laat hier discussies over afstand houden en oogbescherming verder achterwege.)
Wie
echter het overzichtsartikel goed leest, ziet in één oogopslag dat
de mitsen en maren allesbehalve zijn verdwenen. Als er al sprake is
van een wending in het oordeel over mondmaskers, dan is deze
allesbehalve radicaal te noemen. De twijfel blijft vigeren.
Laat ik een paar bevindingen noemen. Er is unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes in de gezondheidszorg. In principe is er ook unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes buiten de gezondheidszorg. Tussen het gebruik binnen de gezondheidszorg en het gebruik buiten de gezondheidszorg, zo zeggen de auteurs, zijn er met andere woorden geen “opvallende verschillen.” Dat zou betekenen dat men het er over eens is dat mondkapjes overal helpen. Maar zo simpel is het toch niet. Het grote probleem waar de auteurs op wijzen, is dat het non-klinische gebruik (in de supermarkt, op drukke straten en pleinen of in het openbaar vervoer) niet hetzelfde zal zijn als het klinische gebruik (in zieken- of verpleegtehuizen). Mensen die niet in de gezondheidszorg werken, gebruiken die mondkapjes niet op dezelfde, optimale wijze als in de gezondheidszorg. Zo zouden mensen het mondkapje, nadat ze het één keer gebruikt hebben, eigenlijk weg moeten gooien. Dat gebeurt natuurlijk niet. Misschien dat ik daarom de eerste internetpublicaties al ben tegengekomen die mensen uitleggen dat mondkapjes zonder al teveel problemen weggefrommeld kunnen worden in een broekzak.
Het afroepen van een mondkapjesplicht, zo luidt de indringende boodschap van de auteurs, verplicht de overheid ook op grote schaal goede en effectieve mondkapjes ter beschikking te stellen. Dat gaat echter moeilijk worden: in de eerste plaats is het ene mondkapje het andere niet. Er zijn grote kwaliteitsverschillen tussen de zogenoemde N95-kapjes en andere kapjes, waarbij men niet mag vergeten dat ook de bescherming van die hoge kwaliteitskapjes nooit volledig is (ze houden inderdaad 95% van de ‘deeltjes’ tegen, maar geenszins dampen of gassen). Hoe dan ook, de kosten van (een optimaal gebruik van) kwaliteitsmondkapjes zijn hoog. Bovendien zou je in de tweede plaats ook de beste mondkapjes onder ideale omstandigheden maar één keer moeten gebruiken, hetgeen de vraag ernaar verder omhoog stuwt (om over de nu al waarneembare mondkapjesvervuiling nog maar te zwijgen). In diverse onderzoeken wordt gewaarschuwd voor schaarste die het gevolg zal zijn van massaal gebruik. Dat heeft in de eerste plaats impact op vooral medewerkers in de gezondheidszorg. In diverse landen is hen al gevraagd om kapjes te hergebruiken, hetgeen de veiligheid en die van hun patiënten compromitteert. Kortom, de auteurs zeggen het niet met zoveel woorden, maar de optimale omstandigheden, die bij elkaar gefantaseerd worden, lopen vast op economische en praktische realiteiten.
Dit
is ongeveer de stand van zaken volgens de auteurs van het
geruchtmakende artikel in The
Lancet.
Zoals te doen gebruikelijk in wetenschappelijk onderzoek wijzen de
auteurs aan het einde van het stuk op sterkten en zwakten van hun
onderzoek. Sterkten hebben onder meer betrekking op de systematische,
op AI gestoelde reviewmethodes, de inschattingen van bias
in alle gelezen artikelen of de openheid die betracht is naar andere
dan alleen Engelse taalgebieden. De auteurs wijzen erop dat ze ook
relatief veel Chinese studies hebben meegenomen. Daartegenover staan
zwakten. Ik zal ze niet allemaal noemen, maar in het geval van
mondkapjes gaat het erom dat de auteurs bij het doorlezen van al die
artikelen niet altijd konden inschatten of belangrijke aspecten als
de tijd die mensen met mondkapjes op met elkaar doorbrengen
meegenomen zijn in het onderzoek. En steeds weer kom je dit tegen:
directe evidentie is er niet. Natuurlijk, sterker wordt de evidentie
als er optimaal gebruik is. Voor het overige (dat wil zeggen: onder
niet optimale condities) moet het onderzoek natuurlijk voortgezet
worden om “het probleem van gebrekkig bewijs” beter aan te
pakken.
Ik blijf zolang bij dit artikel stilstaan omdat het algemeen gezien wordt als het stuk dat de meeste experts anders heeft laten nadenken over mondkapjes. Als ik het goed kan inschatten, denk ik dat de meesten van hen langzamerhand zijn gaan denken dat we die mondkapjes maar het voordeel van de twijfel moeten gunnen. De scepsis, die een kenmerkend aspect is van alle wetenschappen die zich met complexe situaties bezighouden, verdwijnt echter als sneeuw voor de zon als het gaat om beleidsmaatregelen rondom mondkapjes. Soms komen ook de experts zelf in de verleiding beleid voor te stellen. Niet alleen roept de Amerikaanse hoofdimmunoloog Anthony Fauci de Nederlanders op om onverwijld mondkapjes te gaan dragen, maar ook hier te lande twittert iemand als Wim Schellekens, voormalig huisarts en inspecteur bij het IGZ, dat het gebruik van mondkapjes een “no brainer” is. Ik hoorde hem dat ook tijdens een radio-interview (voor NPO1) in de ochtend van 29 september zeggen. Schellekens, een zelfverklaard kritisch volger van het kabinetsbeleid, vond al die twijfel maar onverstandig en irrationeel. Het gezonde verstand moet prevaleren en dat betekent dat we allemaal aan het kapje moeten. Niet dat het veel helpt, maar het helpt in ieder geval een beetje. En alle beetjes helpen, zo verordonneert het gezonde verstand, in de strijd tegen een vijand die we er koste wat het kost onder moeten krijgen.
Laat ik hier even stil blijven staan bij de toch wel merkwaardige uitdrukking die Schellekens gebruikte. Een ‘no brainer’ is een ‘fluitje van een cent,’ een ‘appeltje, eitje,’ een ‘makkie,’ kortom, iets wat zo evident is dat je er verder niet over hoeft na te denken. Dat de effectiviteit van mondkapjes vooral bij suboptimaal gebruik allesbehalve evident is, wordt met een beroep op het gezond verstand weggedacht. Wat zit er toch achter die voortdurende pretentie van redelijkheid en gezond verstand van sommige experts en autoriteiten? Is men moe van de eeuwige scepsis die onvermijdelijk bij complexiteitswetenschappen hoort? Wil men deze fatigue vervangen door daadkracht? Moet het stoere geblèr, dat je overal tegenkomt, de eigen onzekerheid verhullen?
Van de Zuid-Afrikaanse wetenschapsfilosoof Alex Broadbent, die een paar jaar geleden een filosofisch boek over epidemiologie schreef, leerde ik dat het juist in deze wetenschap om tolerantie en pluralisme zou moeten gaan. Dat hing volgens hem vooral samen met de gedachte dat epidemieën nooit één enkele oorzaak hebben en dat er daarom ook nooit simpele oplossingen zijn. Ik lees in de meeste studies niets over de morele of sociaalpsychologische gevolgen van het dragen van mondkapjes. Het enige wat ik lees of hoor, is dat we ons gedrag dienen bij te stellen en dat we dat ding moeten gaan dragen. Zo eenvoudig is het, althans volgens mensen als Fauci en Schellekens. Er is geen tijd meer voor bedenkingen. Onder het mom van gezond verstand en rationaliteit worden we meegesleurd in een eenzijdig radicalisme dat twijfel niet langer ziet als intelligentie, maar als iets wat neerkomt op een soort verraad in tijden van oorlog.
Want we zijn in oorlog met het virus. Daar laten de gezaghebbers ook geen twijfel over bestaan. Hoe vaak hoor ik wel niet dat we het virus, zoals ik hierboven al zei, eronder moeten krijgen, of dat we het volledig moeten elimineren? Dat tal van wetenschappers en zelfs de WHO al hebben opgeroepen dat we moeten leren leven met het virus in plaats van dat we het willen vernietigen wordt niet alleen door politici maar ook in toenemende mate door sommige experts zelf genegeerd. Hetzelfde geldt voor het inzicht dat ook landen die al een tijdje geleden een relatief strenge mondkapjesplicht hebben ingevoerd, zoals Spanje en Frankrijk, niet bepaald indrukwekkende resultaten boeken als het gaat om de reductie van het aantal besmettingen. Men beweert de wetenschap aan zijn kant te hebben, maar waarop dat gebaseerd is, is uitermate vaag. Men beroept zich op verstand en rede, maar het is moeilijk in te zien waar beide blijven als tolerantie voor andere ideeën en inzichten verdwijnt.
Geen
wonder dus dat het mondkapje op dit moment niet anders kan
verschijnen dan als het symbool van de gemuilkorfde scepsis en het
bijgevolg weggevaagde verstand. Dat hoort ook bij een oorlog. Het
mondkapje zegt niets over de epidemie, maar alles over hoe we omgaan
met andersdenkenden, met vrijheid van meningsuiting en vooral met
twijfel. In tijden van oorlog, ook al is het maar een oorlog met een
virus, is voor zulke zaken geen plaats.
Shakespeare suggereerde ooit dat onze twijfels onze verraders zijn. Ze zorgen ervoor dat we zó bang zijn om iets daadwerkelijk te proberen dat we al tevoren afzien van het goede dat we hadden kunnen krijgen. Je zou Shakespeare willen corrigeren: in deze pandemische tijden is iedere vorm van twijfel verraad omdat ze ervan wordt verdacht het goede helemaal niet te willen. De geveinsde zekerheid en daadkracht die achter dit nieuwe medische radicalisme zitten, gaan ons nog lelijk opbreken.
Franco ʻBifoʼ Berardi is een Italiaanse schrijver, filosoof en activist in de autonomistische traditie, wiens werk zich voornamelijk bezighoudt met de rol van de media en de informatietechnologie in het post-industriële kapitalisme.
In
de zomer van 2016 schreef ik de laatste hoofdstukken van een boek
getiteld Futurability: The Age of Impotence and the Horizon of
Possibility, waarin ik het vooruitzicht van een tweesprong
schetste: ofwel de sociale solidariteit en de bewuste subjectiviteit
zouden opnieuw vorm krijgen, of de wereld zou zich tot een nieuwe
vorm van mondiaal fascisme aangetrokken voelen. In deze context moest
ik ook aandacht besteden aan de op handen zijnde Amerikaanse
verkiezingen, aangezien na de Brexit in juni van dat jaar een
overwinning van Donald Trump een reële mogelijkheid was geworden.
Beide gebeurtenissen waren symptomen van de wijdverbreide psychose
die het mondiale brein was binnengedrongen.
Dat
boek ging niet speciaal over Amerika, noch over de verkiezingen, noch
over Trump. Toch was een analyse van het Amerikaanse scenario
cruciaal voor het begrip van de trends in de menselijke evolutie.
Nu,
vier jaar later, in het najaar van 2020, lijkt Trump te verdrinken,
maar het is moeilijk te zeggen wat er daarna zal gebeuren. De man
heeft vele pijlen op zijn boog, ook al wordt zijn herverkiezing
steeds onwaarschijnlijker. Hij geeft er al blijk van dat hij
misschien niet bereid zal zijn de verkiezingsuitslag te accepteren;
hij zinspeelt al op fraude door de Democratische Partij; en het
gevaarlijkst van alles is dat hij zijn volgelingen al meerdere malen
heeft verwezen naar het Tweede Amendement van de Amerikaanse
grondwet, dat in niet mis te verstane bewoordingen een golf van
gewapend geweld in het vooruitzicht stelt.
Ik
weet dat het gevaarlijk is om op het moment dat bepaalde
gebeurtenissen zich aan het afspelen zijn al te schrijven over de
afloop daarvan, omdat niemand die afloop uiteraard precies kan
voorzien en omdat de gebeurtenissen uitsluitend ruimte bieden voor
een intuïtief vermoeden. Toch kun je je slechts voorstellen hoe de
psychosfeer zich zal ontwikkelen als je de dynamiek van de ramp voor
bent. Mijn werk is geen waarzeggerij, dus ik zal me niet bezighouden
met voorspellingen over de uitslag van de Amerikaanse verkiezingen,
maar mijn punt is dat, wat er in november ook gebeurt, er in de VS
een vuurzee is ontstaan die steeds meer geweld zal veroorzaken en die
te zijner tijd zal leiden tot het uiteenvallen van de federale staat,
met onvoorstelbare geopolitieke consequenties.
De
desintegratie van de VS
Ik
zou zeggen dat de belangrijkste historische ontwikkeling in de
afgelopen twintig jaar van de wereldgeschiedenis de niet zo trage
desintegratie van de VS is. Uiteraard vormen de aanslagen van 11
september een van de startpunten voor dit ongelooflijke proces. Dit
is veruit het machtigste land uit de wereldgeschiedenis: het best
bewapende, het meest agressieve en het minst toegankelijke, beschermd
als het is door twee oceanen. De enige manier om het te vernietigen
is door de reus tegen zichzelf op te zetten.
Dit
is precies wat de strategie van Bin Laden behelsde. Onder de weinig
intelligente leiding van Dick Cheney en George W. Bush ging de reus
een proces van zelfvernietiging in. Dit proces, dat zich eerst
voltrok in het moeras van Afghanistan en daarna in het moeras van
Irak, ontlokte een soort zelfvernietigende woede aan het Amerikaanse
brein.
Salman
Rushdie vertelde enigszins verwachtingsvol over deze woede in zijn in
2001 verschenen roman Fury.
Toen
kwam de financiële ineenstorting van 2008, en de verkiezing van
Barack Obama. Een zwarte president in het Witte Huis was een schok
voor het wit-nationalistische instinct, dat diep geworteld is in de
Amerikaanse geschiedenis en in de witte Amerikaanse psyche.
De
opkomst van Trump moet worden gezien als een gevolg van de
wit-nationalistische reactie op een lange lijst van vermeende
vernederingen: nederlagen in twee oorlogen, de verarming van de
middenklasse in de nasleep van de financiële crisis van 2008, en een
verfijnde, elegante zwarte man die danste in de zalen van het Witte
Huis.
Vier
jaar Trump hebben het desintegratieproces van de Amerikaanse staat zo
goed als voltooid. In 2020 was dit proces bijna afgerond toen de
pandemie uitbrak en het land in zijn greep nam.
Wat
zal er nu gebeuren? Ik weet het natuurlijk niet, maar ik heb gemerkt
dat Trump na een reeks politieke tegenslagen de leider is geworden
van het volk van het Tweede Amendement. Toen de recente Black Lives
Matter-protesten zich over het land verspreidden, en een groep
Trump-aanhangers met getrokken wapens het gebouw van de staat
Michigan binnendrong, kregen we waarschijnlijk een glimp te zien van
de komende vijf jaar.
Trump
deed een beroep op het leger om de rellen de kop in te drukken, maar
het leger zei nee, waarmee het woord van de president werd
getrotseerd. Vervolgens stuurde hij federale troepen naar de stad
Portland, waardoor de woede werd aangewakkerd en de rellen
escaleerden. Wijst dat op een ongeremde strijd, zo vlak voor de
verkiezingen?
ʻThe
Masked Versus the Unmaskedʼ
is de titel van een artikel dat in mei 2020 in de New York Times
verscheen. Het was geschreven door een liberale, gematigd
progressieve, hoogopgeleide journalist, mijn favoriete Amerikaanse
journalist Roger Cohen. De titel belooft iets raadselachtigs, maar de
tekst is vanaf de eerste regels heel duidelijk:
Een buurman in Colorado zei tegen me dat het tijd was dat progressieven zich gingen ʻbewapenen.ʼ De tegenstander was ook bewapend, zo betoogde hij, en zou nergens voor terugdeinzen. Wat zouden we tegen onze kleinkinderen moeten zeggen als Ivanka Trump in 2025 de 46e president van de Verenigde Staten zou worden en de beperking van de presidentiële ambtstermijn zou worden afgeschaft? We zouden er van alles en nog wat van vinden, zo spotte hij, maar zíj hadden de geweren.i
Het
is geen verrassing dat Cohen er meteen aan toevoegt dat hij het niet
eens is met zijn buurman en dat de Amerikaanse democratie niets
gemeen heeft met de Hongaarse democratie. Ik ben er helaas niet zo
zeker van dat zijn optimisme gegrond is.
Ook
al is Viktor Orbán een fascist en is de Hongaarse democratie er heel
slecht aan toe, het spijt me te moeten zeggen dat de Amerikaanse
democratie er nog erger aan toe is, omdat zij de expressie is van het
Amerikaanse volk – het product van eeuwen van genocide,
deportaties, slavernij en systematisch geweld.
De
Amerikaanse democratie is al een schertsvertoning vanaf het
allereerste begin, toen de slavenhouders die de
Onafhankelijkheidsverklaring schreven even nadachten over de
mogelijkheid om iets te schrijven over het probleem van de slavernij,
maar in plaats daarvan besloten om dergelijke discussies voor
onbepaalde tijd uit te stellen.
We
moeten niet denken dat Trump een aberratie van de Amerikaanse geest
is, of een uitzondering in een land van verstandige mensen: hij is de
perfecte representatie van het witte onderbewustzijn, dat geplaagd
wordt door een verwoestend schuldgevoel als gevolg van de genocide op
de inheemse bevolking, de gedwongen import van miljoenen Afrikanen,
de langdurige onderdrukking van zwarte slaven, de militaire agressie
tegen talloze landen, de nucleaire verwoesting van Hiroshima en
Nagasaki, de moord op miljoenen Vietnamezen, de vernietiging van de
Chileense democratie, en de moord op Salvador Allende en
dertigduizend andere mensen na 11 september 1973. Om nog maar te
zwijgen van de fosforbombardementen op Fallujah en de ontelbare
slachtoffers van de rampzalige oorlogen in Afghanistan en Irak.
Dankzij
zijn onwetendheid en morele verdorvenheid vertegenwoordigt Donald
Trump de ware ziel van Amerika, de onbeweeglijke ziel van een
bevolking die is gevormd door een eindeloze opeenvolging van
uitbuiting, onderdrukking, pesterijen, invasies en afschuwelijke
misdaden. Er is geen alternatief Amerika, zoals velen in de jaren
zestig en zeventig dachten. Er zijn wél miljoenen vrouwen en mannen,
meestal mensen van kleur, die hebben geleden onder het Amerikaanse
geweld, en in de jaren zestig en zeventig hebben gestreden om Amerika
te hervormen en menselijker te maken. Zij hebben gefaald, omdat er
geen manier is om een natie van dwepers en moordenaars te hervormen.
Nu
is het meer dan ooit mogelijk om je voor te stellen dat er een kans
is om Amerika te vernietigen, en niet te hervormen. Dit is mogelijk
omdat Amerika zichzelf vernietigt. Osama bin Laden is erin geslaagd
de grootste militaire macht ter wereld zich tegen zichzelf te laten
keren. De provocatie van 9/11 is erin geslaagd de reus een oorlog
tegen de chaos binnen te lokken. Degenen die oorlog tegen de chaos
voeren zijn gedoemd, want chaos voedt zich met oorlog.
Toen
George Bush Sr. In 1992, tijdens de eerste top over de
klimaatverandering in Rio de Janeiro, zei dat er niet onderhandeld
zou worden over de levensstijl van het Amerikaanse volk, wisten we
dat de planeet voor een dilemma staat als het gaat om haar toekomst:
als Amerika niet gebroken wordt, zal de mensheid niet overleven.
In
het Amerikaanse literaire bewustzijn zijn talloze voetafdrukken te
vinden van dit afschuwelijke, manifeste lot, en in de volgende
alineaʼs
wil ik er een paar van in herinnering roepen. In eerste instantie heb
ik overwogen te schrijven over de boeken van Joyce Carol Oates, in
het bijzonder American Martyrs, en van Octavia Butler, in het
bijzonder de dystopische waarschuwing van The Parable of the
Sower. In plaats daarvan besloot ik het alleen over de boeken van
witte mannen te hebben, zodat de afgrond van binnenuit beschreven kan
worden: Cormac McCarthy, John Steinbeck, Philip Roth en Jonathan
Franzen. Ik weet dat dit een discutabele keuze is, en sommigen zullen
mij die kwalijk nemen. Ik verwijt mezelf deze keuze, maar ik
verontschuldig me om een zeer persoonlijke reden: ik ben man, ik ben
wit, en ik ben oud.
Ik
weet waar ik het over heb.
Innerlijk
duister
Cormac
McCarthyʼs
tweede roman Outer Dark, verschenen in 1968, kan worden
gelezen als een metaforische terugreis naar de oorspronkelijke ziel
van het witte Amerika. De tijd en de plaats van het verhaal zijn in
nevelen gehuld: de wildernis, de afwezigheid van historische
referenties en een doordringend gevoel van vertroebeling.
Ergens
in Appalachia, rond de eeuwwisseling, baart een vrouw genaamd Rinthy
de baby van haar broer. Deze broer, Culla, laat de naamloze baby in
het bos achter om te sterven, en vertelt zijn zus later dat de baby
door natuurlijke oorzaken is overleden. De vrouw vertrouwt hem niet,
en gaat in de duisternis op zoek naar het kind.
ʻDe
kinderen van het koninkrijk zullen in de duisternis worden geworpen:
er zal geween en tandengeknars te horen zijn,ʼ
zo staat in het Evangelie van Matteüs te lezen. De beklemmende
aanwezigheid van de Bijbelse God vormt de achtergrond van het boek:
de schaduwen van het schuldbesef achtervolgen de personages van de
roman obsessief, maar in hun daden, noch in hun woorden, komt dit
besef naar voren.
Nadat
hij het kind in de steek heeft gelaten, zoekt en vindt Culla een baan
(wat anders?), evenals wapens, doodt een landheer, vindt een nieuwe
baan en vlucht vervolgens voor de politie.
Alles
lijkt volkomen zinloos. Cullaʼs
daden zijn als de fragmentarische herinneringen aan een nachtmerrie.
De
laatste aflevering van deze reis is de meest absurde en de meest
griezelige: Culla valt in een rivier, breekt zijn been, en komt uit
het water voor de confrontatie met drie mannen die hem achtervolgd
hebben. Deze drie hebben zijn zoon bij zich, het kind dat door Culla
in de steek was gelaten. Het kind is vreselijk gewond en heeft een
gescheurd oog. De mannen beschuldigen Culla van het verwekken van het
kind en van het in de steek laten ervan. Dan doodt een van hen de
baby.
Het
einde van de roman baadt in het surrealistische licht van de waanzin:
na zijn griezelige avonturen overleefd te hebben sluit Culla
vriendschap met een blinde man. Hij ziet de blinde man naar een
moeras lopen, een zekere dood tegemoet. De roman eindigt met Culla
die denkt: ʻIemand
moet die blinde man waarschuwen voordat hij die kant op gaat.ʼ
De
valse glorie van de kolonisatie van het Westen wordt hier
geboekstaafd als een nachtmerrie, als een mistige kronkeling van
geweld, angst en vernedering.
Toorn
Van
de nachtmerrie van McCarthy naar de historische werkelijkheid van
John Steinbeck. Ik herinnerde mij de belangrijkste Amerikaanse roman
uit de jaren dertig van de vorige eeuw, toen ik een artikel las op
het extreemrechtse libertaire financiële blog Zero Hedge, een
interessante referentie als het gaat om het witte nationalisme.
Als
lezer van dit weerzinwekkende maar nuttige vod werd op een dag mijn
aandacht getrokken door een artikel met de titel ʻThe
Old America Is Dead: Three Scenarios For The Way Forwardʼ
(ʻHet oude
Amerika is dood: drie scenarioʼs voor de weg voorwaartsʼ). Het
artikel, dat was geschreven door Wayne Allenswroth, ging over
de roman The Grapes of Wrath van John Steinbeck en de
filmbewerking daarvan van John Ford uit 1939.
Die
roman gaat over een boerengemeenschap in Oklahoma, in de dagen van de
Grote Depressie. Vanwege de hoge schuldenlast, en vanwege de
financiële context die de boeren niet kunnen begrijpen, krijgen ze
op een dag bezoek van de mannen van de landeigenaar, die de boodschap
komen brengen dat ze zullen worden ontruimd:
Sommige van die mannen waren aardig, omdat ze een hekel hadden aan wat ze moesten doen, en sommigen waren boos, omdat ze het haatten om wreed te moeten zijn … Zij waren allemaal gevangen in iets dat groter was dan zijzelf. Sommigen van hen haatten de wiskunde die hen aanstuurde, sommigen waren bang, en sommigen aanbaden die wiskunde juist, omdat het een excuus was om niet zelf te hoeven denken en voelen. Als een bank of een financieringsmaatschappij eigenaar was van het land, zei zo iemand, dan heeft die Bank – of dat Bedrijf – het nodig, wil zij het, ja móet zij het hebben, alsof het een monster was, met gedachten en met gevoel, dat hen had verstrikt … De bank, het monster, heeft de hele tijd behoefte aan winst. Het kan niet wachten, want dan zal het sterven.ii
Steinbeck
beschrijft hier, op een vrij indringende manier, de onmacht die
arbeiders en functionarissen ervaren als ze geconfronteerd worden met
het monster van het financiële kapitalisme. Maar het interessante is
dat ZeroHedge, dat pro-Trump is, Steinbeck doet
herleven, nu het scenario van de Depressie terugkeert door de
omstandigheden van de pandemie. Steinbeck vervolgt:
Eindelijk kwamen de mannen van de eigenaar ter zake. Het pachtsysteem werkt niet meer. Eén man op een tractor kan de plaats innemen van twaalf tot veertien gezinnen. Betaal hem een loon en laat hem de hele oogst meenemen. Dat moeten we doen. We doen het niet graag. Maar het monster is ziek.iii
De
pachters zaten op de grond, toen de advocaat van de landeigenaar
tenslotte tegen hen zei:
Jullie moeten van het land af. De ploegen staan door de deur.
De hurkende mannen stonden boos op. Grootvader had het land in bezit genomen, en hij had de indianen moeten doden en verjagen. Vader werd hier geboren, en hij had onkruid gewied en de slangen gedood. Toen kwam er een slecht jaar en had hij wat geld moeten lenen. En wij zijn hier geboren. Vader moest weer geld lenen. Toen werd de bank eigenaar van het land, maar wij mochten blijven en kregen een deel van wat we zelf geteeld hadden.iv
De
mannen van de eigenaar waren niet te vermurwen:
Het spijt ons. Het ligt niet aan ons. Het is het monster. De bank is nu eenmaal geen mens …
De pachters huilden. Grootvader heeft de indianen gedood, en vader doodde de slangen voor het land. Misschien kunnen wij banken doden – die zijn nog erger dan indianen en slangen…
Maar nu werden de mannen van de eigenaar boos. Jullie zullen moeten gaan …
We zullen onze geweren pakken, net als grootvader toen de indianen kwamen. En wat dan?
Dan komt eerst de sheriff, en daarna de troepen. Jullie zijn aan het stelen als jullie proberen te blijven, jullie zullen moordenaars zijn als jullie gaan moorden om te kunnen blijven. Het monster is geen mens, maar het kan mensen laten doen wat het wil.v
Deze
paginaʼs
illustreren het sentiment en de mythologie die schuilgaan achter
Trump, en waar hij zijn kracht aan ontleent. De witte mensen die dit
land hebben ʻverdiendʼ
door indianen te doden, worden bedreigd door het liberale
mondialisme. Trump is hun wapen tegen de deze dreiging. De mensen van
het Tweede Amendement worden geconfronteerd met hun laatste kans om
hun sociale dominantie te redden: die kans heet Trump. Lees maar eens
wat Allenswroth in ZeroHedge schrijft:
Ons volk, onze cultuur, onze geschiedenis, alles wat ons dierbaar is, wordt meedogenloos aangevallen door de Main Stream Media (MSM), politici, ʻactivistenʼ en kritikasters in de rechtbanken, geholpen en bijgestaan door vijanden binnen het systeem, vaak onze eigen bloedverwanten, die zich het lasterlijke linkse verhaal van een ongeneeslijk ʻracistischʼ Amerika eigen hebben gemaakt, dat met de grond gelijk gemaakt moet worden …
Onze vijand is in dit geval de mondialistische Blob en zijn militante would-be Che Guevaras en LARPing (Live Action Role Playing-games spelende) Leninisten, de MSM, de bureaucratie, de rechtbanken, de grote bedrijven en het onderwijsestablishment. Toch heeft de Blob tot voor kort niet de frontale confrontatie met de Historische Amerikaanse Natie gezocht. De Blob is geduldig geweest en heeft ons stukje bij beetje gedood, en gestaag terrein gewonnen door middel van subversie, propaganda en desinformatie, censuur via de ʻTech Totalitarians,ʼ en de langzame ondermijning met behulp van wat wijlen Sam Francis ʻanarcho-tyrannieʼ heeft genoemd, met massa-immigratie (ʼde Grote Vervangerʼ) als haar massavernietigingswapen. De Blob is amorf – een glibberig, slijmerig ding dat probeert door te dringen in wat voor sociaal-economisch-politieke barsten dan ook, om zijn prooi uiteindelijk op te slokken als drijfzand. Toen werd Donald Trump tot president gekozen. De Blob was geschokt. Orange Man Bad leek de plannen van de Blob te bedreigen om af te rekenen met de Historische Amerikaanse Natie. En dus hebben de MSM het land sinds 8 november 2016 in een staat van hysterie gehouden, met de ene gefabriceerde crisis na de andere. Het fake news, via een op de sociale media gebaseerde tactiek van hybride oorlogsvoering, werd in een hogere versnelling gebracht: Russiagate, Ukrainegate, de Chinese Virus-paniek en de daaropvolgende lockdown en economische crash, en nu de mythe van St. George Floyd en zwarten die ʻopgejaagdʼ zouden worden door witte mensen, waardoor grote menigten op de been zijn gekomen die Amerikaanse steden hebben geplunderd en gebrandschat. Met het Chinese virus en de Floyd-rellen als dekmantel hebben de Blob en zijn militante vleugel – Antifa en Black Lives Matter – de anarcho- tyrannie naar nieuwe hoogten opgezweept.vi
Dit
verhaal is geworteld in het racistische geheugen en wordt gesteund
door een leger van witte mensen die wapens bezitten en door Trump
zijn samengebracht onder de definitie ʻvolk
van het Tweede Amendement.ʼ
Aan
het eind van zijn artikel gaat Allenswroth over tot een open
uitnodiging om zich voor te bereiden op een burgeroorlog:
Als we alleen inzetten op de verkiezingen, zullen we verliezen, vooral omdat de demografische ring zich aan het sluiten is. De winnaars zullen geen genade kennen. Het politieke leven zoals we dat in Amerika hebben gekend is voorbij. Opnieuw is het Amerika waarin we zijn opgegroeid en waar we van houden dood. Verkiezingen kunnen op zijn best voor uitstel zorgen. Het lijkt hoogst onwaarschijnlijk dat Trump (of wie dan ook) tientallen miljoenen illegale vreemdelingen kan deporteren of kan aanmoedigen om zelf te vertrekken, zelfs als we ervan uitgaan dat ze dat zouden willen.vii
Trump
kan het werk niet alleen af, is de claim. ʻWijʼ
moeten de wapens oppakken en hem helpen: tientallen miljoenen
illegalen deporteren, nietwaar? Dat hebben we een eeuw geleden ook al
eens gedaan, toen we de inheemse bevolking hebben gedeporteerd en
afgeslacht. En nu, zo luidt het racistische witte standpunt, zullen
we het weer moeten doen.
Waanzin?
Ja, maar wat de politieke deskundigen niet kunnen bevatten is dit:
waanzin, en louter waanzin, heerst nu over een wereld die totaal
onbeheersbaar geworden is.
Allenswroth
vraagt zich af: Wat zal er gebeuren als Trump in november de
verkiezingen verliest?
En
dit is zijn antwoord:
Trump verliest, en de Blob en zijn bondgenoten triomferen. Maar omdat dit nu een land is en niet langer een natie, zonder gedeeld gevoel van gemeenschappelijke identiteit en overeengekomen geschiedenis, cultuur, geloof of taal, kan alleen een volwaardige politiestaat de zaak nog bij elkaar houden. En zelfs dat volstaat wellicht niet om de orde in een chaotisch post-Amerika te kunnen garanderen, en het steeds kleiner wordende aantal witte mensen zal zeker niet de bescherming van de staat genieten. Op een gegeven moment zullen witte Amerikanen misschien wel als witte Zuid-Afrikanen moeten leven, voortdurend in angst voor hun leven. Als de orde ineenstort, zullen burgerwachtgroepen en criminele bendes in die leemte stappen, zoals dat is gebeurd in Mexico en bendes Hispanics dat hebben gedaan om hun buurten te beschermen tijdens de Floyd-rellen. Het goede nieuws is dat witte mensen dit voorbeeld hebben gevolgd toen de bendes hun huizen en hun geschiedenis bedreigden.viii
Dit land maakt ons bang
Van
de jaren van de Grote Depressie spring ik in één keer naar de jaren
zestig, toen het progressieve bewustzijn zich vanuit zwarte opstanden
en vanuit de universiteiten over het hele land verspreidde.
In
American Pastoral schildert Philip Roth de tragedie van een
man die is opgegroeid met een rotsvast vertrouwen in de Amerikaanse
Droom. Plotseling wordt hij geconfronteerd met de realiteit van een
mentale ineenstorting die zijn familie, zijn dorp, zijn land en de
hele wereld treft. Hij wordt de Zweed genoemd, maar hij is een jonge
joodse man uit New Jersey. Hij is lang, knap en een goede
baseballspeler. We bevinden ons in de jaren vijftig en het leven
lacht hem tegemoet. Hij trouwt met Miss New Jersey en ze krijgen een
kind, Meredith, alias Merry. Merry is een uitgesproken stotteraar.
Deze tekortkoming, deze kleine vlek op het beeld van perfect
Amerikaans geluk begin jaren zestig, kan op geen enkele manier worden
weggenomen.
Dan
wordt Kennedy gedood, en op een dag, als Merry tv kijkt, wordt ze
gechoqueerd door het beeld van een Vietnamese priester, gekleed in
een saffraankleurig gewaad, die zichzelf in brand steekt en stil
blijft staan tot het moment dat hij omvalt, een menselijk inferno.
Voor Merry is dit het begin van een monsterlijke mutatie. Ze keert
zich van het beeld af, ze huilt, ze kletst maar wat in het wilde weg.
Dan plegen nog meer Vietnamese priesters zelfmoord, en wordt het
brein van het meisje voor altijd door elkaar geschud.
De
nieuwe Amerikaanse realiteit maakt een gat in de omheinde tuin van de
Amerikaanse Droom van de Zweed. De zwarte opstanden barsten los:
Watts staat in brand, Newark staat in brand. De Zweed beschermt de
fabriek die zijn vader hem heeft nagelaten. Maar alles is aan het
veranderen. Het belangrijkste is dat Merry gek geworden is: ze komt
ʼs
nachts niet meer thuis, maar brengt haar nachten door met communisten
en anarchisten.
Dan
komt de tragedie, de onherstelbare tragedie. Merry wordt een
moordenaar, een terrorist: ze laat een bom afgaan die een onschuldige
voorbijganger doodt. Merry is op de vlucht, Merry komt nooit meer
thuis, haar moeder krijgt een zenuwinzinking. Dan ontmoet Merry in
het geheim haar vader, maar ze is vel over been, ze is vies, en ze is
geruïneerd. Merry is verkracht.
De
wereld van de Zweed is ingestort, maar hij moet zich verzetten, zijn
fabriek moet doorgaan; zijn vrouw is gek geworden, ze neukt die
afschuwelijke buurman, een intellectueel. De Zweed belt zijn broer,
zijn cynische broer, en vertelt hem dat er niets meer over is van
zijn wereld. Zijn broer antwoordt:
ʻDenk je dat je weet wat dit land is? Je hebt geen idee wat dit land is … Dit land maakt ons bang. Natuurlijk is ze verkracht. In wat voor soort gezelschap denk je dat ze verkeerde? Natuurlijk zou ze daar verkracht worden … Ze betreedt die wereld, die krankzinnige wereld daarbuiten, en wat daar allemaal gebeurt … wat had je dan verwacht?ʼix
Eerder
in hetzelfde hoofdstuk schrijft Roth:
Ja, op zesenveertigjarige leeftijd, in 1973, bijna driekwart op weg in de eeuw die, zonder acht te slaan op de subtiliteiten van het begraven, de lijken van verminkte kinderen en hun verminkte ouders overal had rondgestrooid, kwam de Zweed erachter dat we uiteindelijk allemaal in de greep raken van iets krankzinnigs. Het is gewoon een kwestie van tijd, mafkees. Het overkomt ons allemaal!x
Het
is gewoon een kwestie van tijd, zegt Roth. We zijn raken allemaal in
de greep van iets krankzinnigs.
Nu
is die tijd gekomen, denk ik.
Niemand
had ooit kunnen vermoeden dat Amerika – het grootste land ter
wereld, met ʻde
grootste economie ooitʼ
– op de drempel van een tweede burgeroorlog zou kunnen
komen. Nu, na meer dan tweehonderdduizend doden in het
onuitsprekelijke bloedbad dat het Amerikaanse gezondheidsstelsel
heeft aangericht, na de moord op George Floyd en de explosie van
protesten met voortdurende escalaties van politiegeweld, na de
waarschuwing van Trump over de dreigende verkiezingsfraude door de
Democraten, na zijn oproep om zich te bewapenen aan het volk van het
Tweede Amendement, na de rijen mensen die wapens hebben gekocht
tijdens de eerste dagen van de pandemie, en na de gewapende menigten
die protesteerden tegen de lockdown, denk ik dat een burgeroorlog het
meest waarschijnlijke vooruitzicht is voor dit land dat zelf de
terminale ziekte van de mensheid is.
Seniliteit
De waanzin van een opkomend herfstkoufront op de prairie. Het was voelbaar: er ging iets vreselijks gebeuren. De zon laag aan de hemel, een klein lichtje, een afkoelende ster. Vlaag na vlaag van wanorde. Rusteloze bomen, dalende temperaturen, de hele noordelijke religie van dingen die aan hun einde komen.xi
Dit
is de opening van The Corrections, de roman van Jonathan
Franzen uit 2001 die de overgang markeert naar de nieuwe eeuw – een
eeuw van snelle desintegratie, beginnend met de desintegratie van het
menselijk brein:
Alfred ontbeerde de neurologische bagage. Alfreds kreten van woede na het ontdekken van bewijzen van guerrilla-acties – een Nordstrom-tas die op klaarlichte dag op de keldertrap lag en bijna een val veroorzaakte – waren de kreten van een regering die niet langer in staat was om te regeren.xii
Alfred
Lambert is een oude vader van drie kinderen, en de echtgenoot van
Enid. Het gezin Lambert speelt de hofdrol in deze roman.
The
Corrections is inderdaad een verslag van de ontbinding van het
Amerikaanse brein, in de vorm van het verhaal van een paar oude
mensen: Enid, een vrouw op de rand van een depressie, die de magie
van de psychofarmaca ontdekt, en Alfred, die ten prooi dreigt te
vallen aan de ziekte van Alzheimer.
De
wereld wordt steeds minder begrijpelijk, voorwerpen glijden uit hun
handen, handelingen zorgen voor verwarring: ze overlappen elkaar, en
verliezen hun betekenis en hun functionele relaties.
Niet
alleen door de neuro-chemische achteruitgang, maar ook door de
transformatie van de mentale omgeving is de werkelijkheid
onbegrijpelijk geworden voor de oude hersenen:
Een zwarte man die orale seks bedrijft bij een witte man, een camera die over de linker heup filmt, zestig graden achter het volle profiel, een boog van hoge waarden boven de bil, de knokkels van zwarte vingers die in het donker zichtbaar zijn terwijl ze aan de donkere zijde van deze maan om zich heen grijpen. Ze downloadde het beeld en bekeek het in hoge resolutie. Ze was vijfenzestig jaar oud en had nog nooit zoʼn tafereel gezien. Ze had haar hele leven al beelden gemaakt, maar het mysterie ervan nooit weten te waarderen. Al dat gedoe met bits en bytes, al die enen en nullen die door de servers stromen van een of andere universiteit in de Midwest. Zoveel gedoe om niets. Een bevolking die aan schermen en tijdschriften gekluisterd was.xiii
Overal
verspreiden zich verbazing, verdriet en absurditeit.
En er was een heel belangrijke vraag die hij nog steeds beantwoord wilde hebben. Zijn kinderen kwamen, Gary en Denise en misschien zelfs Chip, zijn intellectuele zoon. Het was mogelijk dat Chip, als hij kwam, die heel belangrijke vraag zou kunnen beantwoorden. En die vraag was belangrijk, dat was hij zonder enige twijfel.xiv
Ik
gebruik het woord ʻseniliteitʼ
om te verwijzen naar een toestand van extreme dissociatie tussen de
gedachtenstroom en het omringende universum; het gebeurt wanneer de
hersenen de aansluiting op het zenuwstelsel kwijtraken die nodig is
om consequent zowel semiotische als natuurlijke impulsen te kunnen
verwerken. Seniliteit is dus een individuele aandoening die is
ingekapseld in een verwarde mentale toestand van de oude geest. Maar
door de steeds grotere aantallen oude mensen kan deze aandoening zich
verspreiden tot ver buiten de grenzen van een marginale pathologie.
In de huidige Amerikaanse situatie leiden veel signalen tot de
politieke diagnose dat het Amerikaanse brein onomkeerbaar verrot is.
Maar
vóór de politieke seniliteit is er de psychologische seniliteit. En
voordat het psychologisch wordt, is er de neurologische stoornis.
De
wijdverbreide sensatie vandaag de dag van een apocalyptische
duizeling is niet alleen het gevolg van de afrekening met een lange
geschiedenis van raciaal geweld, industriële vervuiling en
economische hyper-exploitatie. Het is ook het resultaat van een
wijdverbreide neurologische achteruitgang, en van het onvermogen van
de Amerikaanse geest om in het reine te komen met seniliteit en
impotentie.
In
de film Nebraska, geregisseerd door Alexander Payne, ontdekt
een politieagent dat Woody Grant op een snelweg loopt. Woody wordt
vervolgens opgepikt door zijn zoon David, die verneemt dat Woody naar
Lincoln, Nebraska, wil gaan om een miljoenenprijs in ontvangst te
nemen die hij gewonnen denkt te hebben. Als David het loterijbriefje
ziet, weet hij meteen dat er sprake is van oplichting, bedoeld om
goedgelovige mensen zover te krijgen dat ze een tijdschriftabonnement
nemen. David brengt zijn vader naar huis, waar zijn moeder Kate zich
steeds meer gaat ergeren aan Woodyʼs
vastberadenheid om het geld op te gaan halen.
Het
is een hartverscheurend verhaal, een verhaal van mensen (vooral witte
Amerikanen) die zijn opgegroeid met valse mythologieën en zich
hebben gevoed met afschuwelijk voedsel (in zowel fysieke als
spirituele zin), en die nu slaapwandelend ronddolen door het moeras,
maar nog steeds vertrouwen hebben in hun eigen superioriteit.
On-Amerikaanse Quichotte
In
de surrealistische barok van de roman Quichotte vertelt Salman
Rushdie het verhaal van een in India geboren schrijver die in Amerika
woont, voor een farmaceutisch bedrijf (de producent van het opioïde
Oxycontin) werkt en verliefd wordt op een in India geboren tv-ster.
Hij reist met zijn fictieve zoon Sancho Panza van Californië naar
New York City en wordt daar geconfronteerd met talloze daden van
racistische afwijzing en agressie van echte witte Amerikanen die het
bruine koppel niet zien zitten.
ʻIk wil dat we in die taal met elkaar spreken, vooral in het openbaar, om de klootzakken te trotseren die ons haten omdat we een andere tongval hebben.ʼxv
Dat
is de beste definitie van de Amerikanen: de klootzakken die ons haten
omdat we een andere tongval hebben (en ook, dat moet gezegd worden,
omdat we beter Engels spreken dan zij).
Onwetendheid
is het fundament van de Amerikaanse suprematie. Amerikanen weten
niets over de wereld, over de talloze en oneindig verschillende
landen van de wereld, ze spreken geen enkele taal, behalve een
verarmde vorm van het Engels, ze weten niets en ze beschermen hun
onwetendheid als de oorsprong van hun kracht. En ze hebben redenen om
dit te doen, want onwetendheid is altijd de kracht geweest van hen
die zich niet willen laten afleiden door schoonheid, door
onvoorspelbaarheid en door complexiteit, zodat ze zich uitsluitend
kunnen richten op het winnen van het ellendige spel van de
concurrentie, winst en accumulatie.
Dit
is de laatste twee eeuwen altijd de kracht geweest van het
Amerikaanse volk. Maar nu?
Vergeet
niet dat er ook een andere kant van de Amerikaanse macht is, het
tegenovergestelde van onwetendheid: kennis. Amerikaanse
universiteiten en andere culturele ondernemingen zijn de plekken waar
kennis wordt opgeslagen, verwerkt, getransformeerd en gecreëerd.
Door wie? Door mensen die afkomstig zijn uit India, Japan, Italië,
China en vele andere landen. Silicon Valley zou niets zijn zonder de
Syriër Steve Jobs, zonder de Tamil Sundar Pichai, en zonder de
talloze ingenieurs en ontwerpers die uit de hele wereld komen. De
filmindustrie zou niets zijn zonder Italianen en joden. Enzovoort,
enzovoort.
De
dubbelzinnige grootsheid van Amerika is het resultaat van het
huwelijk tussen Angelsaksische gewelddadigheid (en onwetendheid) en
kosmopolitische nieuwsgierigheid.
Voor
het eerst in de geschiedenis valt de samenhang van deze twee
culturele componenten nu uit elkaar. De antiglobalistische reactie
wil verdrijven, verbieden, afwijzen, muren bouwen, meervoudigheid
uitwissen en complexiteit verminderen.
De
kern van het desintegratieproces bevindt zich op dit punt: in de
sociale verwijten rond intelligentie, ironie, bewustzijn en
verbeelding.
Te veel en niet genoeg
Dan
lees ik het e-book (niet alles, godzijdank) dat Mary Trump heeft
gewijd aan de psychoanalyse van haar oom. Too Much and Never
Enough: How My Family Created the Worldʼs
Most Dangerous Man is een nuttig boek, geschreven met enig begrip
voor de psychoanalytische achtergrond van de huidige catastrofale
situatie. De auteur is niet alleen een professioneel psycholoog, maar
ook het nichtje van deze verschrikkelijke man, die ook een
ongelukkige figuur is met een ellendig leven, zoals zo vaak het geval
is met mensen die zich verplicht voelen een zelfbeeld te verdedigen
dat diepgaand nep is.
De
vader van Trump, Fred, was volgens Mary Trump een zeer effectieve
sociopaat. Na de filosofie te hebben beschreven die de vader aan de
zoon heeft doorgegeven, merkt Mary op: ʻFreds
fundamentele overtuigingen over hoe de wereld werkte – in het leven
kan er maar één winnaar zijn, alle anderen zijn verliezers (een
idee dat in wezen het onvermogen om te delen uitdrukt), en
vriendelijkheid is zwakheid – waren duidelijk.ʼxvi
Dan
vertelt Mary wat familie-anekdotes. Nadat er een kom aardappelpuree
naar zijn hoofd is gesmeten, voelt Donald Trump zich vernederd:
Iedereen lachte en kon niet meer ophouden met lachen. Ze lachten om Donald. Het was de eerste keer dat Donald zich vernederd voelde door mensen waarvan hij dacht dat ze beneden hem stonden. Hij had niet begrepen dat vernedering een wapen was dat in een gevecht door slechts één persoon kon worden gebruikt. Dat Freddy, van alle mensen, hem in een wereld kon trekken waar vernedering hem kon overkomen maakte het alleen nog maar erger. Vanaf dat moment zou hij zichzelf nooit meer toestaan om zoʼn vernedering te voelen. Vanaf dat moment zou hij dit wapen gaan gebruiken, en nooit meer aan de verkeerde kant ervan staan.xvii
Volgens
Mary heeft Donald een dubbel probleem: hij had te veel, en niet
genoeg. Te veel ego, een wraakzuchtig ego, gevoed door een vader die
niet in staat was om genegenheid te geven. En niet genoeg liefde,
want zijn moeder was ziek, afwezig en psychologisch afhankelijk van
de sociopaat.
Dit
lijkt een goede introductie tot de psychogenese van de president van
de Verenigde Staten van Amerika. Maar het is, denk ik, ook een goede
introductie tot de psychogenese van Amerikaanse witte mannen in het
algemeen, en van Amerika zelf: de psychogenese van de Amerikaanse
afgrond.
i Roger Cohen, “The Masked Versus the Unmasked,” New York Times, 15 mei 2020
ii John Steinbeck, The Grapes of Wrath (Viking, 1939), 32–33
Christopher Caldwell schrijft opiniestukken voor The New York Times en is redacteur van The Claremont Review of Books. Hij is de auteur van ʻReflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the Westʼ and ʻThe Age of Entitlement: America Since the Sixties.ʼ
Op
campagne voor de regionale kandidaten van zijn partij in Toscane
zwaaide de voormalige minister van Binnenlandse Zaken van Italië,
Matteo Salvini, met een medisch mondkapje – dat hij met opzet niet
droeg. Sinds de ziekte Italië in januari trof, heeft COVID-19 in dat
land ruim 35.000 levens geëist Maar nu beperkt het dagelijkse
dodental zich doorgaans tot de enkele cijfers, en Salvini, leider van
de anti-immigratie partij de Liga, wil het land weer aan het werk
zetten. ʻDe
Italianen worden gegijzeld, van elkaar vandaan gehouden en
gemuilkorfd,ʼ schreeuwde
hij, ʻen ondertussen
mogen duizenden minkukels hun boten aanleggen en doen wat ze willen,
gaan waar ze willen, ons spugen en besmetten. Genoeg is genoeg!ʼ
De
mensen juichten. Maar de helft van hen hield wel hun mondkapje op.
Dit
is een veel voorkomend patroon in de westerse landen (en Amerikaanse
staten) waar de aantallen dodelijke slachtoffers van COVID-19
slinken. De argumenten voor meer vrijheid mogen dan sterk zijn, er
wordt op vreselijk grove wijze uitdrukking aan gegeven. De argumenten
voor discipline en preventie mogen dan vaak worden aangevochten, ze
worden geschraagd door veel wetenschappelijk gezag, en ze zijn
doorslaggevend. Het wordt beter geacht om geen onnodige risicoʼs
te nemen. Eind juli stemde het Italiaanse parlement voor
verlenging van de noodtoestand tot 15 oktober.
In
een maatschappij waar de wetenschap respect afdwingt, geeft
deskundigheid macht. Dat leidt tot goede resultaten, maar brengt ook
een vreselijk probleem met zich mee: onrechtmatige politieke macht
kan vermomd worden als expertise. Dit was een favoriet concept
van de Franse filosoof Michel Foucault, die het gebruikte om uit te
leggen hoe deskundigen de definities van criminaliteit en afwijkend
seksueel gedrag hadden opgerekt. Een van de meest gevierde denkers
van Italië, Giorgio Agamben, heeft onlangs soortgelijke inzichten
toegepast op het coronavirus, op het gevaar af zichzelf tot nationale
paria te maken.
Eind februari ging Agamben de website van zijn uitgever Quodlibet gebruiken om kritiek te leveren op het ʻtechno-medisch despotismeʼ dat de Italiaanse regering via quarantaines en lockdowns op poten aan het zetten was. Agamben, 78 jaar oud, is een filosoof die zich bezighoudt met taal, kunst en betekenis. Sinds 1995 concentreert hij zich op wat hij de ʻarcheologieʼ van de westerse politieke instellingen noemt, en heeft hij een monumentaal negendelig werk, ʻHomo Sacer,ʼ gewijd aan het blootleggen van de verborgen logica ervan. Een deel van zijn eerdere werk werd vertaald door Michael Hardt, hoogleraar aan Duke University en mede-auteur van de radicale campusklassieker ʻEmpire.ʼ
Het deel van het Italiaanse intellectuele establishment dat zichzelf ʻradicaalʼ noemt vormt al een halve eeuw het milieu van Agamben, maar zijn standpunt over het coronavirus heeft hem in die kringen veel sympathie gekost. Paolo Flores dʼArcais, de invloedrijke hoofdredacteur van het tweemaandelijkse MicroMega, heeft Agamben ervan beticht maar wat te ʻtieren.ʼ De kranten La Repubblica, Corriere della Sera en Il Foglio hebben hem met betrekking tot het coronavirus allemaal een negazionista genoemd, een woord dat over het algemeen is voorbehouden aan degenen die de Holocaust ontkennen. Net zo onverwacht als deze kritiek was de plotselinge ontvankelijkheid voor de ontoegankelijke filosofie van Agamben op de paginaʼs van La Verità en Il Giornale, kranten die vaker open staan voor de ideeën van de Liga van Salvini.
Vorige maand publiceerde Quodlibet de verzamelde bijdragen van de heer Agamben in een bundel, getiteld: ʻWaar zijn we nu? De epidemie als politiek.ʼ (Dit is een ruwe vertaling; het boek bestaat nog niet in het Nederlands.) Achteraf gezien blijkt Agamben in de eerste dagen van het coronavirus een paar dingen over het hoofd te hebben gezien. Zo nam hij de beschrijving van de Nationale Onderzoeksraad van COVID-19 als een soort griep over – wat in de meeste gevallen wel klopt, maar lang niet het hele verhaal is. Vandaag de dag echter, nu de Italiaanse crisis is bezworen en de publieke discussie weer enigszins tot rust gekomen is, kunnen we zijn boek nemen zoals het is: niet als een werk vol wetenschappelijke hersenspinsels of krankzinnige beleidsvoorstellen, maar als een zeer gedegen onderzoek naar het verband tussen macht en kennis.
De
naam Agamben kan sommige Amerikanen bekend in de oren klinken. Hij
was de hoogleraar die in 2004, op het hoogtepunt van de ʻwar
on terror,ʼ zó
gealarmeerd was door de nieuwe Amerikaanse eisen voor het afnemen van
de vingerafdrukken van buitenlandse bezoekers, dat hij een betrekking
aan de universiteit van New York opgaf om zich daar niet aan te
hoeven onderwerpen. Hij waarschuwde dat een dergelijke gegevensgaring
slechts voorgespiegeld werd als noodmaatregel en onvermijdelijk een
normaal onderdeel van het leven in vredestijd zou worden.
Zijn
betoog over het coronavirus verloopt langs dezelfde lijnen: de
noodtoestand die door volksgezondheidsdeskundigen is uitgeroepen,
heeft de plaats ingenomen van het in diskrediet geraakte verhaal dat
ʻnationale
veiligheidsdeskundigenʼ
hebben opgedist, als voorwendsel voor het aan de burgers ontnemen van
hun rechten en hun privacy. ʻBioveiligheidʼ
biedt overheden een excuus om te regeren alsof er sprake is van een
ʻworst-case scenario.ʼ
Dit betekent dat het aantal besmettingen of sterfgevallen geen
ondergrens kent, die een lockdown van een hele natie van 60 miljoen
mensen onredelijk zou maken. Veel Europese regeringen, waaronder die
van Italië, hebben nationale apps ontwikkeld voor het traceren van
contacten, waarmee ze hun burgers via hun eigen mobiele telefoons
kunnen volgen.
Oorlogen
hebben in vredestijd een ʻreeks
noodlottige technologieënʼ
achtergelaten, aldus Agamben, van prikkeldraad tot kerncentrales.
Zulke innovaties zijn meestal de innovaties waar de elites al lang
voor aan het ageren waren, of die in overeenstemming zijn met hun
belangen. Dat is volgens Agamben met epidemieën niet anders. Hij
denkt dat social distancing de noodlottige erfenis van het
coronavirus zal zijn. Hij is verbaasd over die term, ʻdie
op hetzelfde moment overal in de hele wereld opdook, alsof het van
tevoren zo was afgesproken.ʼ
Hij merkt op dat er geen sprake is van ʻphysicalʼ
(lichamelijk) of ʻpersonalʼ
distancing, wat normaal zou zijn als je het hebt over een medische
maatregel, maar van ʻsocialʼ
distancing.
Zijn
punt is dat social distancing net zozeer een politieke maatregel is
als een volksgezondheidsmaatregel, en dat hij zo gemakkelijk
geïmplementeerd kon worden omdat er door machtige krachten op is
aangedrongen. Sommige van die krachten zijn gevestigde belangen.
Agamben merkt op (zonder hem te noemen) dat de voormalige
Vodafone-topman Vittorio Colao, een evangelist voor de digitale
economie, de leiding kreeg van de aanvankelijke transitie van Italië
uit de lockdown. Agamben is van mening dat social distancing de
Italiaanse politici een manier heeft geboden om spontane politieke
organisatie te dwarsbomen en de robuuste intellectuele tegenspraak
die van de universiteiten uitgaat, in de kiem te smoren.
De politiek van de pandemie legt een diepere ethische, sociale en zelfs metafysische erosie bloot. Agamben verwijst naar de meest geliefde 19de-eeuwse roman van de Italianen, Alessandro Manzoniʼs I Promessi Sposi (ʻDe Verloofdenʼ), die beschrijft hoe de menselijke relaties in Milaan tijdens de pest van 1630 ontaardden. Mensen zagen hun buren niet langer als medemensen, maar als verspreiders van de pest. Toen er paniek uitbrak, executeerden de autoriteiten degenen die verdacht werden van het besmetten van huizen met pestbacillen.
Als
een samenleving op deze manier haar collectieve kalmte verliest,
kunnen de kosten hoog oplopen. Onze samenleving – rijk,
geatomiseerd, divers – heeft een zwakke plek, en het coronavirus
heeft die gevonden. ʻUit
angst om ziek te worden,ʼ
schrijft Agamben, ʻzijn
de Italianen bereid om bijna alles op te offeren – hun normale
levensomstandigheden, hun sociale relaties, hun werk, tot en met hun
vriendschappen, hun liefdes, en hun religieuze en politieke
overtuigingen aan toe.ʼ
In
feite is ʻde drempel die
de mensheid scheidt van de barbarij overschreden,ʼ
vervolgt Agamben, en het bewijs is gelegen in de behandeling die de
Italianen hun doden gunnen. ʻHoe
hebben we kunnen accepteren, uit naam van een risico dat we niet eens
konden kwantificeren, dat niet alleen de mensen die ons dierbaar
zijn, en de mensen in het algemeen, eenzaam moesten sterven, maar ook
– en dit is iets wat nog nooit eerder is gebeurd, in de hele
geschiedenis vanaf Antigone tot op de dag van vandaag – dat hun
lijken werden verbrand zonder enige uitvaartceremonie?ʼ
Agamben is altijd gefascineerd geweest door dergelijke voorbeelden van gemeenschappelijke gewoonten of historische instellingen, waarvan de lang gekoesterde betekenis is uitgehold. In boeken die minder pittig en direct zijn dan het onderhavige, heeft hij dit proces beschreven met het woord inoperosità. Dat betekent ʻluiheid,ʼ maar dan wel het soort luiheid dat nieuwe geloofssystemen en nieuwe gevaren kan genereren. Wat het ook is, het heeft zich de afgelopen maanden niet alleen in Italië, maar in alle westerse samenlevingen gemanifesteerd, en misschien wel het meest in de Verenigde Staten.
Panagiotis Sotirisis actief als universitair docent sociale en politieke filosofie aan verschillende universiteiten in Griekenland, en doet onderzoek naar marxistische filosofie, en maatschappelijke en politieke bewegingen
De
coronavirus-pandemie
noodzaakt ons de
politiek van de volksgezondheid in de breedste zin opnieuw te
doordenken. We worden door de huidige situatie opnieuw geconfronteerd
met de gespannen relatie tussen de staat, de dominante
maatschappelijke verhoudingen en de volksgezondheid. Begrippen die
misschien obscuur leken of in bepaalde academische kringen uit de
mode waren geraakt,
zoals biopolitiek of ʻhet
naakte leven,ʼ
verliezen hun papieren gedaante en worden plotseling
op een onvermijdelijke manier wezenlijke begrippen voor onze
dagelijkse ervaringen. Hetzelfde kan worden
gezegd over de
‘uitzonderingstoestand,’ een begrip waarvan de recente
populariteit te herleiden
is naar de aanvang van de War
on Terror, maar dat
nu verwijst naar de extreme en autoritaire maatregelen die ingezet
worden om de pandemie het
hoofd te bieden.
Anderzijds stellen deze begrippen ons ook voor een onopgeloste vraag,
namelijk hoe we, vanuit het perspectief van ondergeschikt gemaakte en
gemarginaliseerde maatschappelijke klassen, na kunnen
denken over de politiek
van de
volksgezondheid. In het licht van deze uitdaging ben ik van mening
dat deze concepten er gelijktijdig om vragen om geproblematiseerd en
opnieuw uitgewerkt te worden.
Naar
mijn mening biedt een
recente interventie van de filosoof Giorgio Agamben een goed
voorbeeld van een dusdanig zwaar falen in antwoord op deze uitdaging,
dat velen daardoor misschien geneigd zouden kunnen
zijn de problematiek en
het concept van biopolitiek in zijn geheel te verwerpen – specifiek
omdat de genoemde begrippen zo nauw met het werk van Agamben
verknoopt zijn. In een artikel dat hij
schreef tijdens de eerste
fase van de COVID-19-epidemie
in Italië karakteriseerde
Agamben de maatregelen die in reactie op de COVID-19-pandemie
genomen werden als een oefening in de biopolitiek van de
‘uitzonderingstoestand.’ Deze tekst heeft een belangrijk
debat op gang gebracht over hoe er nagedacht moet worden over
biopolitiek in relatie tot gebeurtenissen als pandemieën en de
daarmee verbonden maatregelen. In de tekst suggereerde Agamben dat er
met de getroffen maatregelen een ‘authentieke
uitzonderingstoestand’ opgelegd werd en dat ‘de
uitvinding van een
epidemie het ideale excuus
bood’ voor nog
ingrijpender inperkingen van fundamentele vrijheden. Het artikel
lokte een reeks reacties
uit. Jean-Luc Nancy stelde gedecideerd dat het gevaar van de epidemie
wel degelijk reëel was
en dat de notie van de uitzondering zelf regel aan het worden is, als
gevolg van de ‘onderlinge technische verbondenheid’ die in het
actuele maatschappelijke leven veelsoortig aanwezig is. In zijn
reactie op zowel Agamben als
Nancy verdedigde Roberto Esposito de relevantie van biopolitiek als
een manier om over
belangrijke hedendaagse
ontwikkelingen te kunnen nadenken,
maar opperde
hij bovendien dat de situatie in Italië ‘eerder het karakter heeft
van een ineenstorting
van het openbaar
gezag dan van een
dramatische vorm van totalitaire controle’. Anderen benadrukten de
realiteit van het gevaar dat de pandemie vertegenwoordigt,
de noodzaak om de waarschuwingen van de
experts niet al
te makkelijk af te
wimpelen en de behoefte om de notie opnieuw
te doordenken van de
verantwoordelijkheid die we voor anderen dragen.i
Ik denk dat dit debat een manier biedt om de notie van biopolitiek
als zodanig opnieuw te overwegen,
en daarom wil ik hier graag een aantal voorlopige gedachten
uiteenzetten over de mogelijkheid van
een alternatieve conceptie van biopolitiek.
De
notie van biopolitiek zoals geformuleerd door Michel Foucault vormde
een uiterst belangrijke bijdrage aan ons inzicht
in de veranderingen die
samenhangen met de overgang naar de kapitalistische moderniteit,
vooral als het gaat om
de manieren waarop macht en dwang uitgeoefend worden. Van macht als
het
beslissingsrecht
over
leven en dood waarover de soeverein beschikt, zijn
we overgegaan
naar macht als een poging om de gezondheid (en productiviteit) van
bevolkingen te garanderen.ii
Dit heeft geleid
tot een ongekende
uitbreiding van alle mogelijke vormen van staatsinterventie en dwang.
Van gedwongen vaccinaties tot rookverboden in openbare ruimtes is de
notie van biopolitiek in veel gevallen gebruikt als de sleutel tot
het doorgronden van de politieke en ideologische aspecten
van beleid ten aanzien van gezondheid.
Tegelijkertijd
heeft het ons in de gelegenheid gesteld om diverse verschijnselen te
onderzoeken die in het publieke domein veelal
onderdrukt worden, van racistische denkrichtingen die proberen om
zichzelf van een ‘wetenschappelijk’ fundament te voorzien tot
gevaarlijke benaderingen
als de
eugenetica. En inderdaad heeft Agamben het begrip op een
constructieve manier uitgewerkt, in zijn poging om moderne vormen te
onderzoeken van een ‘uitzonderingstoestand’ (state of exception),
namelijk ruimtes waar extreme vormen van dwang in praktijk worden
gebracht, met
concentratiekampen als het primaire voorbeeld.iii
Het
is dus vanzelfsprekend dat de vragen die opkomen rond de omgang met
de COVID-19-pandemie raken aan de onderwerpen die met biopolitiek
verbonden zijn. Veel commentatoren hebben geopperd dat China
effectief heeft kunnen optreden om de pandemie in te dammen of af te
remmen omdat het land een autoritaire versie van biopolitiek kon
implementeren, met inbegrip van langdurige quarantaines en het
verbieden van sociale activiteiten, en dat dit effectieve ingrijpen
mogelijk werd gemaakt door het uitgebreide arsenaal aan dwangmiddelen
en surveillancetechnieken waarover de Chinese staat beschikt.
Sommige
commentatoren stelden zelfs dat de liberale democratieën, omdat ze
dit vermogen om dwang uit te oefenenen ontberen of omdat ze meer zien
in vrijwillige individuele gedragsverandering, niet dezelfde
maatregelen kunnen treffen, wat hun mogelijkheden tot adequaat
optreden tegen de pandemie zou kunnen beperken.
Maar
ik denk dat het een simplificatie is om de situatie voor te stellen
als een dilemma tussen autoritaire biopolitiek en een liberaal
vertrouwen op personen die rationele individuele keuzes kunnen maken.
Het
simpelweg afdoen van volksgezondheidsmaatregelen
als quarantaines of ‘social distancing’ als
biopolitiek impliceert
bovendien dat je het potentiële nut van dergelijke maatregelen over
het hoofd ziet. Bij ontstentenis
van een vaccin of een effectieve anti-virale behandeling kunnen deze
maatregelen, die stammen uit het repertoire van 19e-eeuwse
handleidingen voor de volksgezondheid,
bijdragen aan het verminderen van de last, in het bijzonder voor
kwetsbare groepen.
Dit
is met name urgent als we erkennen dat zelfs in doorontwikkelde
kapitalistische economieën de infrastructuur van de volksgezondheid
aanmerkelijk is verslechterd en dat deze in werkelijkheid niet in
staat is om de piek van de pandemie te weerstaan, tenzij er concrete
maatregelen worden genomen om het uitbreidingstempo ervan in te
dammen.
Contra
Agamben zou je kunnen
zeggen dat
diens concept van het
‘naakte leven’ al met al beter geschikt is ter omschrijving van
een gepensioneerde die, vanwege overbelasting van de capaciteit van
de gezondheidszorg, op
een wachtlijst staat voor een beademingsmachine of een bed met
intensive care-voorzieningen, dan voor de poging om
ons leven praktisch aan
te passen aan de vereisten van social distancing of
quarantainemaatregelen. In het licht van
het bovenstaande zou ik
derhalve
een andersoortige terugkeer naar het
werk van Foucault willen
voorstellen. Ik denk dat we soms geneigd zijn te vergeten dat
Foucault een zeer
relationele
conceptie
van machtspraktijken hanteerde.iv
In deze zin is
het legitiem om ons af te vragen of er een democratische of zelfs een
communistische vorm van biopolitiek mogelijk is.
Om
deze vraag anders te formuleren: is het mogelijk om gebruik te maken
van collectieve praktijken die de gezondheid van een bevolking ten
goede komen, en waar grootschalige aanpassingen van het gedrag deel
van uitmaken, zonder dat er een parallelle uitbreiding hoeft plaats
te vinden van vormen van dwang en surveillance?
Foucault
zelf wijst in zijn latere werk in een dergelijke richting,
georganiseerd rond noties als waarheid, parrhesia
en zorg voor het zelf.v
In deze uiterst originele dialoog met de klassieke filosofie, met
name de Griekse en Romeinse, roept
hij een beeld op van een alternatieve politiek van bios
waarin individuele en collectieve zorg gecombineerd wordt, op basis
van een bepaald soort verplichting en moed om de waarheid te spreken,
in vormen die niet op dwang gebaseerd zijn.
Binnen
zo’n perspectief kunnen beslissingen om in tijden van een epidemie
onze verplaatsingen te beperken en onderlinge afstand te bewaren, om
niet te roken in afgesloten openbare ruimtes of om individuele en
collectieve praktijken te vermijden die de leefomgeving schaden, het
resultaat zijn van democratisch besproken collectieve besluiten die
gebaseerd zijn op de beschikbare kennis en die deel uitmaken van een
collectieve inspanning om zorg voor anderen en onszelf aan de dag te
leggen. Dit betekent dat we ons begeven van simpele discipline naar
verantwoordelijkheid, ten aanzien van anderen en vervolgens van
onszelf, en dat we overgaan van het opschorten van socialiteit naar
de bewuste omvorming daarvan. Bij een dergelijke toestand bewegen we
ons van een permanente geïndividualiseerde vrees, die in potentie
elk besef van sociale cohesie uiteen doet vallen, naar het idee van
een collectieve inspanning, gecoördineerd handelen en solidariteit
in de context van een gezamenlijk gevecht, elementen die bij
noodsituaties op het gebied van de volksgezondheid van zeer groot
belang kunnen zijn voor het medisch ingrijpen.
Dit
biedt ons de mogelijkheid tot een democratische vorm van biopolitiek,
die ook gebaseerd kan zijn op de democratisering van kennis. De
toegenomen toegang tot kennis en de behoefte aan campagnes om die te
populariseren, maken collectieve besluitvormingsprocessen mogelijk
waar kennis en begrip het uitgangspunt vormen, en niet alleen de
autoriteit van deskundigen.
Biopolitiek
van onderaf
Het
gevecht tegen HIV, de bestrijding van het stigma, de poging om ervoor
te zorgen dat mensen begrijpen dat dit niet de ziekte van ‘groepen
met een hoog risicoprofiel’ is, de sociale eis van educatie over
veilige seks, het vrijmaken van middelen voor de ontwikkeling van
behandelingen en toegang tot openbare zorgstelsels – dit alles zou
niet mogelijk zijn geweest zonder de strijd die geleverd is door
bewegingen als ACT UP. Je zou kunnen zeggen dat dit inderdaad een
voorbeeld was van een biopolitiek van onderaf.
De
huidige situatie biedt sociale bewegingen veel
ruimte om een zinnige rol
te
spelen. Zij
kunnen om acute maatregelen vragen,
om ervoor
te zorgen dat
volksgezondheidsstelsels de extra belasting als gevolg van de
pandemie aankunnen.
Zij
kunnen wijzen op de behoefte aan solidariteit en collectieve
zelforganisatie tijdens een crisis als deze, in plaats van
geïndividualiseerde ʻoverlevingspaniek.ʼ
Zij
kunnen eisen dat de macht (en dwang)
van staten wordt ingezet
om middelen van de privésector over te hevelen naar plekken
waar een directe maatschappelijke behoefte bestaat. Zij
kunnen strijd voeren
voor betaald ziekteverlof en voor een einde aan maatregelen als
huisuitzettingen. Zij
kunnen hun collectieve inventiviteit inzetten voor de
grassroots-organisatie van hulp aan ouderen en andere groepen die
geen toegang hebben tot ondersteuning. Zij
kunnen bovendien op alle mogelijke manieren de notie uitdragen dat de
strijd
tegen de pandemie geleverd
wordt door werkende mensen – niet door het
kapitaal, maar door
artsen
en verplegers in slecht bezette publieke
zorginstellingen, door precaire werkers in
de cruciale aanbodketens,
en door
degenen die de basale infrastructuur draaiende houden zolang
de lock-down duurt.
En zij
kunnen concrete maatschappelijke veranderingen
eisen als een noodzakelijke vereiste om levens te redden.
(Deze tekst is een herziene en geannoteerde versie van een tekst die aanvankelijk hier gepubliceerd werd)
ii Zie
Michel Foucault, The
History of Sexuality. Vol. 1,
New York, Panteon Books, 1978, pp. 139-140. Zie ook Michel Foucault,
Society Must Be
Defended. Lectures at the Collège de France 1975-1976,
Picador, New York, 2003, pp. 243-250.
iii Giorgio
Agamben, Homo Sacer:
Sovereign Power and Bare Life,
Stanford,Stanford
University Press, 1998.
iv ‘Macht
is overal; niet omdat het alles in zijn greep heeft, maar omdat het
overal vandaan komt. En “Macht,” voorzover die permanent,
repetitief en inert is en zichzelf reproduceert, is simpelweg het
algehele effect dat opdoemt uit al deze bewegingen, de aaneenvoeging
die op elk daarvan berust en op haar beurt probeert om aan hun
beweging een halt toe te roepen. Dit moeten we ongetwijfeld op een
nominalistische manier benaderen: macht is geen
institutie en geen
structuur; evenmin is het een bepaalde kracht waarmee we uitgerust
zijn; het is de naam die in een specifieke maatschappij gegeven
wordt aan een complexe strategische situatie’ (Foucault, History
of Sexuality.Vol.
I, p. 93) –
vertaling TV.
v Michel
Foucault, The Care
of the Self. Volume 3 of the History of Sexuality,
Pantheon Books, New York 1986; Michel Foucault, Le
gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France.
1982-1983, Paris,
Gallimard/Seuil, 2008; Michel Foucault, Le
courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II,
Paris EHESS/Gallimard/Seuil, 2009.
Jos Scheren werkt samen met Spinoza, over wie hij met Wijnand Duyvendak een boek heeft gepubliceerd bij Starfish Books. De samenwerking betreft vooral de vraag hoe in tijden zoals nu de (politieke) verbeelding intact kan blijven. Het (onder meer door Spinoza ingefluisterde) antwoord : autonomie, de aanval is de beste verdediging.
Voor
Eddy PG (1934-2020)
1 Wat mij raakt is veel, al was het maar omdat ik het op hetzelfde
moment ook aanraak. In het New York van 1855 zegt Walt Whitman
daarom: I am large, I contain multitudes. Dat ik veel ben kan
mij onrustig maken. Ik kan er bang van worden of hoopvol, maar als
het meezit, wordt er iets gemaakt wat er niet nog niet is.
2 Iets wat mij raakt en wat ik weer aanraak, daar heeft Spinoza een woord voor: affect. Even schoolmeesterachtig, maar toch ook vooral praktisch: affect is niet hetzelfde als emotie. Een affect beweegt zich tussen mij en iets anders. Het is niet míjn affect, daarvoor is het te beweeglijk en te eindeloos. Hoe meer ik zelf terugtreed, des te vrijer het affect. Het loopt door me heen.
Vrijheid is overigens bij Spinoza niet allereerst de vrijheid van
meningsuiting. Geloof dat suffe praatje niet. Het is wel wat meer dan
dat. Het is de vrijheid van het affect om zich te ontwikkelen tot aan
de limiet van wat het kan. En als dat niet genoeg zegt, dan helpt
mogelijk dit: het affect wacht maximaal opmerkzaam op een gelegenheid
om zijn potentieel aan verbindingen te verwerkelijken. Nog niet
genoeg? De levende gemeenschappelijkheid die er al is, nog
intensiever te begeren: dat is het affect.
3 Nog even wat voorwerk voordat we komen waar we willen zijn. Of misschien komen we wel ergens anders uit. Hoe dan ook, je overgeven aan je affecten is geloven in de wereld – haar onzekerheid omarmen, zoals Deleuze (Spinoza parle par ma bouche) graag zegt. Ik vertrouw op/in de wereld die ik – de ʻvelen-ikʼ – maak. Op productieve wijze past deze ʻvelen-ikʼ zich aan de wereld aan. Geen ding in de wereld – ik niet, een haai niet, een rots niet – zou zich kunnen aanpassen aan wat er gebeurt, als ik – of de haai, of de rots – geen surplus, geen overvloed zou kennen. Er gebeurt niets zonder de ʻvelen-ik.ʼ
Wat gebeurt, doen wij gebeuren. Wij horen bij de wereld, omdat we
haar op elk ogenblik – echt waar, op elk ogenblik – opnieuw
creëren. Dat hoeven we niet eens te willen, dat doen we gewoon. Nou
ja, gewoon? Dat is wat wij kunnen, wat niemand ons helemaal kan
afnemen, en het is een niet gering voordeel in de huidige COVID
19-tijd: wij hoeven niet te hopen dat de wereld anders wordt. Hoop op
een andere, bij voorkeur betere wereld is niet nodig.
Wat dan ook niet nodig is, is verontwaardiging als het toch niet gaat
zoals ik had gehoopt. Want het zal nooit zo gaan zoals ik hoop.
Daarvoor is hoop te krachteloos en niet vernieuwend. Niet
vernieuwend? Nee, want vernieuwend is de maximale verwezenlijking
van mijn potentiëlen, ons surplus. Hoop, verontwaardiging,
aanklachten daarentegen zijn waarschuwingstekens. Ik moet oppassen
dat ik niet gescheiden dreig te raken van wat ik kan.
4 Onder 2 is gezegd: Spinoza’s affect is niet hetzelfde als
emotie. Dat is niet helemaal waar, zoals alles wat tot nu
toe is gezegd niet helemaal waar is. Het moet zijn: Een emotie is
een affect dat niet tot de limiet van zijn vermogen reikt. Een
emotie is een passie, een dadeloos gevoel, zegt Spinoza in zijn
Ethica – een tekst zo intensief nieuw dat hij blijft vernieuwen,
sub specie aeternitatis, vanuit de eeuwigheid bezien.
Emoties, passies zijn schijnbaar vaste patronen, waarin affecten zo
veel mogelijk geïdentificeerd worden – en ja, ook geneutraliseerd.
Een emotie is tevens de onderbreking van een affect, van zijn
vernieuwend potentieel, of tenslotte – zoals Marx in 1858 in Londen
noteert –: een toe-eigening van het surplus aan levensactiviteit.
Levende arbeid noemt hij dat laatste.
5 Misschien is emotie is een identificatie van een affect: de formulering die het snelst tot meer samenhang voert. Wat meer samenhangt is het beste! Deze zin gaat haast onmerkbaar over in een volgende: in een emotie krijgt het affect een overbekende naam – haat, medelijden, liefde, verontwaardiging, trots – en een drager, een mens van vlees en bloed, zoals dat heet, wiens emoties van alle tijden zouden zijn. Maar het is vooral een mens. Onthoud echter Spinozaʼs militante tegenwerping: de mens is geen rijk in een rijk, zijn menselijke vooroordelen maken hem dat wijs.(1) Daar valt nog heel wat meer over te zeggen, maar laten we nu naar het nu van COVID-19 gaan en naar de emotionele verwarring van dit moment, de verwarring dus door emoties.
6 Wat er ook in deze COVID-19-tijd zal veranderen, ten kwade of ten
goede, als het aan de emoties ligt, blijft alles bij het oude. Je
kunt angstig worden, depressief, hoopvol, verontwaardigd, stoïcijns
over wat er nu gebeurt – en dat gaat allemaal heen en weer, up en
down. Je kunt geloven, zeker weten, vrezen, hopen dat de wereld niet
meer de oude zal worden, zekerheid suggererend waar die niet is.
Alsof je de wereld waarin je leefde door en door hebt gekend en het
nieuwe, onzekere alleen in de toekomst zou liggen. Het verleden, dat
geen verleden is, is echter even onzeker als alles wat op ons af kan
komen. Onzeker vanwege alle crises die nooit tot een oplossing zijn
gekomen en onzeker vanwege al het nu nog virtuele nieuwe dat het
verleden bevat.
7 Hou je maar liever aan je affecten, maak er ruim baan voor. Dan
hoef je tenminste niet alsmaar geëmotioneerd te reageren op het
nieuws dat je overkomt, of op de gebeurtenissen waarvan je
toeschouwer blijft.
Het is beter en werkelijker om over het nieuwe niet te oordelen, maar
om het te maken. Zeg nooit dat iets nieuw is, maar maak het gewoon,
zonder iets te zeggen. Bereid vele vluchtwegen voor, omarm wat er
gebeurt, koester de onzekerheden, maar … interpreteer de wereld
niet, ook niet kritisch. Creëer wat jou aanraakt, zodat dat jou ook
weer maakt, dan ben je immers ʻvelenʼ:
The commonplace I sing;
The common day and night — the common earth and waters,
The democratic wisdom underneath, like solid ground for all.
(Walt Whitman)
8
Tegenwerping: er is onvermijdelijk nieuws dat zich aan je
opdringt, en er zal ook nu en in de komende COVID-19-tijd het nieuwe
zijn van de powers that be dat je overkomt: nog meer
surveillance en neoliberale onteigening. En beslist ook meer
eenzaamheid, die Whitmans multitudes, de ʻvelen-ik,ʼ
zal infecteren. Armzalig zelfbehoud zal je deel zijn. De te omarmen
onwaarschijnlijkheid van je affecten wordt onderbroken. Je zult een
prooi worden van je emoties, de dood zal rondwaren in je geest en in
je lichaam. Het surplus van de common zal worden geprivatiseerd en je
affecten tot emoties worden verarmd. Kortom: je leeft in een
gecontamineerde wereld, maar daar leefde je altijd al in.
9
Tegenwerping op de tegenwerping: realiseer je echter ook dat
de onteigenende en levensvijandige machten, hoe macroscopisch ook,
hun scheuren hebben. Ze zijn gevormd op basis van wat ze moeten
najagen – het surplus van levende arbeid, van productieve lichamen
en dito affecten. De common van dat surplus kan zich niet aan
onteigening onttrekken, maar de onteigening kan anderzijds evenmin
volledig zijn. Zij is parasitair op het surplus dat zij zelf niet is,
zo dicht mogelijk op het spoor ervan, zonder het te kunnen
toe-eigenen en te kunnen identificeren. Maar dat kunnen omgekeerd de
machten van de common, de ʻvelen-ik,ʼ
Whitmans solid ground for all ook niet.
10
Er bestaat een bijzondere kunstvorm, de kunst om in een
gecontamineerde wereld rechtop te blijven lopen. Daarvoor zijn nodig:
ervaring, verbeelding, bindmiddelen, vluchtwegen, nooduitgangen, een
echolood, betrouwbare affecten. Bij het rechtop lopen helpen hoop,
verontwaardiging, klagen en rationaliteit minder goed.
A
propos rechtop lopen: je loopt alleen rechtop als je bijna
valt en als je ook dat vallen weer weet te onderbreken. Je past je
creatief aan de zwaartekracht aan.(2)
Rechtop
lopen is veel moeilijker maar ook effectiever dan hopen, want hoop
speelt zich af zonder te verwerken beperkingen, zonder weerbarstig
materiaal. Hoop kent geen zwaartekracht. Alles is mogelijk als je
hoopt, dus ook niets.
11
De wegen van de common zijn ondoorgrondelijk, al was het maar omdat
telkens delen van zijn surplus in de powers that be, de
onteigenende machten, worden opgenomen. Waardoor een praktisch
probleem voor alle betrokkenen ontstaat: te moeten detecteren hoeveel
van de een in de ander zit. Aftasten hoeveel de ene macht heeft over
de ander, zich erin verplaatsen, zich er gelijk aan maken, maar tot
waar?
12
Niet alles maakt mij passief, dat kan niet. Maar wat mij passief
maakt en blokkeert, dat wil ik voor mijn eigen bestwil begrijpen.
Laten we het kapitaal noemen. Ik kruip in zijn huidlagen. Ik
word kapitaal, incognito, om te zien wat zich erin verbergt. Zonder
het helemaal te doorgronden, want zo door en door rationeel blijkt
het niet te zijn. Het is kapitaal en dat is het – door mijn toedoen
– ook weer niet.
In
feite is het simpel en toch uiterst gecompliceerd: kapitaal is een
relatie, een geheimzinnige relatie tussen de rusteloze
meerwaarde-honger, die zich om het surplus heen slingert, en het
verzet van de levende arbeid daartegen. Dat weet ik ongeveer, maar
ook alleen maar ongeveer – de relatie is het volgende moment alweer
anders. Kan ik kapitaal volledig inlevend begrijpen en kan het
kapitaal mij volledig beheersen? Nee, never nooit!
13
Spinoza acht zelfs in de treurigste passies – haat, ambitie, wraak,
kortom, ressentiment – levensdrang aanwezig. Hij laat weten dat de
meest neerdrukkende vormen van de werkelijkheid nog altijd, zo veel
mogelijk, ontcijferd kunnen worden aan de hand van het
levensdrang-surplus, of – zoals hij zegt – van de actieve,
vreugdevolle affecten. Zo veel mogelijk, tot aan hun limiet. Ook hier
geldt: nooit helemaal. Wat niet wegneemt dat het belangrijkste is dat
ik wat mij blokkeert alleen vanuit mijn macht zo krachtig mogelijk
kan begrijpen.
14
Je kunt je afvragen: ‘Wat gaat er gebeuren door/met deze
COVID-19-pandemie?ʼ Je
zult je ongetwijfeld onzeker, misschien zelfs wel angstig, afvragen
wat er nu veranderen gaat, wat er nieuw zal zijn. Maar bedenk dan in
ieder geval een paar dingen die – wie weet – kunnen helpen:
A
: Er bestaat ook een militante onzekerheid. Dat is niet de
subjectieve onzekerheid, hoe onvermijdelijk ook, van een naar de
randen van de common teruggeworpen individu. Maar de werkelijkheid is
onzeker in haar potenties – objectief onzeker. Er is geen virtuele
werkelijkheid, alle werkelijkheid is virtueel. Je weet niet welke van
haar potenties zich met elkaar verbinden en je weet niet wat jij
daarbij kunt. Je surplus is je onbekend. Hou het zo, dan kan je ook
van je zelf staan te kijken.
B:
B is eigenlijk nog A, iets nieuws is zonder militante onzekerheid
niet mogelijk. Je kunt het nieuwe niet vaststellen en zelf dezelfde
blijven. Het nieuwe kan zich alleen maar met zichzelf vergelijken,
maar of dat nog vergelijken is? Voorspel het nieuwe niet, creëer
het. Wees geen toeschouwer van je eigen wereld.
C:
A en B zijn geen ʻfeel goodʼ-
boodschappen. De objectieve onzekerheid van de wereld kan ook
destructieve verbindingen opleveren, die – eenmaal op drift gekomen
– accelereren naar onbekende vormen van fascismen en andere
sinistere attractors. (3) A en B betekenen slechts dat er geen reden
voor hoop noch voor hopeloosheid is.
11
Wat als een viroloog het COVID-virus kritisch zou benaderen? Als
zij/hij het virus zou doorgronden op de manier waarop bijvoorbeeld
een mâitre-penseur het neoliberalisme of het populisme doorziet. De
viroloog zou zich een beter wezen voelen dan het virus, en verder
vooral herhalen dat het virus maar niet tot inkeer komt en geen beter
wezen wil worden, dus niet wil ophouden een virus te zijn.
Godzijdank
is de viroloog niet kritisch en geen aanklager. Het virus wordt
gerespecteerd, het is tenslotte vele malen ouder dan de mens en er
worden verbindingen mee gelegd. Het virus dat zich op de scheidslijn
van leven en niet-leven bevindt, wordt tot leven gebracht om te weten
wat het kan.
Spinoza
heeft voor de conceptualisering van dit soort processen een woord
bedacht: notiones comunes, ʻgemeenschappelijke
begrippen.ʼ Begrippen die ontstaan
en blijven ontstaan door de ontwikkeling van nieuwe natuurlijke
verbindingen, emerging properties. En Spinoza heeft nog een
aardige toevoeging: gemeenschappelijke begrippen zijn vreugdevol. Zij
leven. Het zijn geen abstracta, ze interpreteren niet.
12
Korte vraag: Is neoliberalisme een levend begrip?
13
Tenslotte: Wij zijn niet in oorlog met COVID-19. De common en de
gemeenschappelijke begrippen sluiten dat uit. Wat wel dreigt is de
infectie van onze verbeeldingskracht, maar die dreigt zowel van de
kant van degenen die het virus de oorlog hebben verklaard als –
laten we eerlijk zijn – niet zelden van onszelf.
ʻMenschlichkeit.ʼ
Wir halten die Tiere nicht für moralische Wesen. Aber
meint ihr denn, dass die Tiere uns für moralische Wesen halten? –
Ein Tier, welches reden konnte, sagt: ʻMenschlichkeit
ist ein Vorurteil, an dem wenigstens wir Tiere nicht leiden.ʼNietzsche, Morgenröte. Köln, 2011, p. 234.
ʻWalking as controlled fallingʼconveys the sense that freedom, or the ability to move forward
and to transit through life, isn’t neccesarily about escaping from
constraints. (…) You move forward by playing with the constraints,
not by avoiding them. Brian Massumi, Politics of affect,
Cambridge, 2015 p. 16
De objectieve onzekerheid van de werkelijkheid sluit herhaling van
oude fascismen uit. Nog afgezien van het feit dat die oude fascismen
uit de twintigste eeuw nog steeds een raadsel zijn en dat ook zullen
blijven. Als de werkelijkheid objectief onzeker is en door en door
virtueel, dan is ze dat ook voor wat betreft haar verleden, dat geen
verleden is.
Jarmo Berkhout werkt bij Het Actiefonds, een Amsterdamse organisatie die wereldwijd activisten ondersteunt. Hij studeerde filosofie aan de UvA, die hij meermaals hielp te bezetten, en is schrijver.
Aan
het begin van de coronacrisis schreef de Italiaanse filosoof Giorgio
Agamben een paar opinieartikelen die hem niet in dank werden
afgenomen. Hij betoogde onder meer dat het wel meeviel met de ernst
van het virus, dat niet veel dodelijker zou zijn dan de griep, en dat
de ongekende inperking van persoonlijke vrijheden en democratische
rechten in feite een vorm van toegenomen staatscontrole was. Als
gevolg van de paniek en de angst voor de dood lukte het de mensen
niet om voorbij het pure lijfsbehoud te kijken, waardoor ze een
algehele reductie van hun bestaan tot het ʻnaakte
levenʼ lieten
plaatsvinden. Op het niveau van het naakte leven zijn mensen slechts
organismen die (willen) voortbestaan, terwijl ze pas werkelijk mens
worden als politiek subject dat deel uitmaakt van een gemeenschap en
dat rechten heeft. Agamben paste hiermee de twee concepten waarom hij
bekend is geworden toe op de huidige crisis: die van de
uitzonderingstoestand, door staten afgekondigd om buiten de
rechtstaat om hun macht aan te kunnen wenden ter controle van de
bevolking (doorgaans met een beroep op de veiligheid), en die van het
naakte leven, de biologische nullijn waarop we bestaan als we (nog)
geen (of niet langer) mens-subject zijn. Met deze analyse probeerde
Agamben te waarschuwen voor het risico dat we uit angst voor de dood
vergeten dat het ons zou moeten gaan om een leven dat uit meer
bestaat dan louter overleven, én, niet minder belangrijk, voor de
ontketende staatsmacht die ons nog lang na de pandemie in zijn greep
zou kunnen houden.
Niettemin
is er met zijn analyse iets geks aan de hand: het is alsof Agamben
zijn eigen werk niet goed begrijpt en het verkeerd toepast. De
verontwaardiging – voornamelijk over zijn bagatellisering van het
virusgevaar – was dan ook groot. Maar het kwam op velen met name
als ongepast over om in de reactie van Europese overheden op de
gezondheidscrisis een doelbewuste poging te zien om de bevolking aan
een kennelijk gewenst verscherpt surveillanceregime te onderwerpen.
Vooral de Sloveense filosoof Slavoj Žižek verweet zijn collega het
omslaan van kritische theorie in linkse paranoia. Want de kritiek dat
er duistere bedoelingen schuilgaan achter de
corona-uitzonderingstoestand vormt op zichzelf geen antwoord op de
bedreiging die wel degelijk van het virus uitgaat. Het
weg-theoretiseren van de dodelijkheid van COVID-19 omwille van het
behoud van onze politieke subjectiviteit vormt geen bescherming van
het leven dat we moeten koesteren, en kan niet het begin zijn van een
werkelijk kritische beschouwing over wat er tijdens deze crisis
gebeurt. Dat begin kan enkel de confrontatie zijn met het feit dat we
ons, collectief en op wereldschaal, in een nooit eerder voorgekomen
crisissituatie bevinden die van beslissende invloed zal zijn op hoe
onze toekomst eruit ziet.
Terug
naar het naakte leven. Het makkelijke antwoord op Agamben is dat het
behoud van het leven ons weliswaar nog niet tot mensen maakt, maar
dat we ook geen mensen zijn zónder ons biologische bestaan: dan zijn
we namelijk dood. Maar er is meer aan de hand. Wat we zien – in
ieder geval in de Europese landen – is dat overheden hun uiterste
best doen om levens te redden, en dat in het kielzog daarvan de
betekenis van het begrip solidariteit is aangepast: het gaat er nu om
de kwetsbaren te behoeden voor infectie. De enorme, bijna militair
aandoende zorgoperatie die daartoe is opgetuigd, de enorme uitgaven
die worden gedaan om burgers van inkomsten te blijven voorzien, het
bijna volledig opschorten van de economie – dit alles kan moeilijk
worden gezien als een gebrek aan zorg om het leven. De reductie tot
het naakte leven is wat de mensen overkomt die niet geholpen
worden, die geen ʻrecht
op rechtenʼ hebben, die
niet toegelaten worden tot de gemeenschap die gered moet worden. Deze
mensen zijn talrijk. Zij bevinden zich grotendeels buiten Europa. Het
zijn de vluchtelingen, de ʻillegalen,ʼ
de onbeschermde ʻessentiëleʼ
arbeiders. Niks anders meer hebben dan het naakte leven betekent een
verhoogde nabijheid tot de dood. Het betekent aan je lot overgelaten
zijn, vernietigd kunnen worden zonder herinneringen na te laten. De
uitzonderingstoestand die Agamben in zijn werken beschrijft treft ons
niet allemaal in gelijke mate: zij duidt op het aanrichten van geweld
waaraan wij (Europese burgers, politieke subjecten) weliswaar
medeplichtig zijn, maar dat toch voornamelijk de Ander treft. Het op
grote schaal redden van mensenlevens – levens die de moeite waard
worden gevonden – vergelijken met de rechteloosheid van de
werkelijk kwetsbaren is, op zijn zachtst gezegd, politiek vrij
bedenkelijk.
Als
Agambens vocabulaire geen verschil kan maken tussen het opschorten
van het grotendeels gerieflijke leven van westerse burgers en de
vogelvrijheid, de ʻwaardeloosheidʼ
van degenen die er niet bij horen, dan hebben we andere termen nodig.
Een crisis – en zeker een crisis met de intensiteit van de huidige
– zet de normale orde op losse schroeven, maar onthult
tegelijkertijd de verborgen aspecten van de normaliteit in al hun
meedogenloosheid. Al vóór de pandemie bestond er een hiërarchie in
de waarde die de levens van verschillende (soorten) mensen
vertegenwoordigen. Die hiërarchie is niet verdwenen. We mogen niet
vergeten dat de kern van het kapitalisme bestaat uit het creëren van
economische waarde die in de vorm van winst belandt bij degenen die
de productiemiddelen bezitten. Als motor van de economische
ontwikkeling bepaalt dit principe onze verhouding tot het systeem, en
daarmee ook in belangrijke mate de manier waarop we mogen leven –
en sterven. Wat gered wordt aan westerse burgers is niet hun naakte
leven, maar de (potentiële) waarde die ze vertegenwoordigen als
consumenten of als hooggekwalificeerde arbeiders. De veelgeroemde
nieuw ontstane ʻtijd en
ruimte voor reflectieʼ
die de quarantaine creëert, zouden we moeten aanwenden voor het
uitwerken van een nieuwe rol, een nieuwe vorm van leven, die anders
is dan de dwang om steeds maar weer bij te dragen aan de reproductie
van een systeem dat voorbeschikt wie we zijn en wat we moeten doen.
Er is anders geen alternatief voor het politieke dilemma dat in de
begindagen van de crisis vroom onderdrukt werd maar tegenwoordig
steeds koppiger terugkeert: het redden van de economie of het redden
van mensenlevens.
Dit
dilemma is al vaak genoeg, en terecht, vals genoemd, en toch bakent
het de horizon af waarbinnen wij – en vooral onze politieke leiders
– nadenken over de omgang op de langere termijn met (de gevolgen
van) de pandemie. De normale toestand die door het coronavirus
drastisch werd onderbroken, was natuurlijk precies die toestand die
het soort ellende waarin we ons nu bevinden überhaupt mogelijk heeft
gemaakt. Kapitalisme op wereldschaal betekent het creëren van een
wereldwijde hiërarchie in de waarde van mensenlevens, al naar gelang
de (potentiële) toevoeging die een mens te bieden heeft aan de
reproductie van dat mondiale systeem. Het heeft geleid tot een
integratie van alles met alles zonder weerga: productieketens, het
circuleren en consumeren van goederen, toerisme, dit alles is
mondiaal geworden tot het punt dat de verste uithoeken van de aarde
met elkaar verbonden zijn. Het doel van die integratie is de creatie
van waarde en de toeëigening daarvan in de vorm van winst. Maar de
gevolgen zijn desastreus. Het economische leven is precair,
geestesziekten zijn alomtegenwoordig, de opwarming van de aarde
dreigt onomkeerbaar te worden, vluchtelingenstromen dijen uit, het
nationalisme (xenofobie, racisme) normaliseert. De kwetsbaarheid voor
pandemieën is daar nu bijgekomen. Wat we nu aanschouwen, met andere
woorden, is een desintegratie van het systeem – een existentiële
bedreiging van de volksgezondheid, grootschalige economische schade –
die juist het gevolg is van de integratie die ons (althans een kleine
minderheid van ons) waarde oplevert. Het huidige overheidsingrijpen
kan daarom beter niet gezien worden als een slinkse poging om extreme
vormen van surveillance en controle door te voeren – al is dit wel
mogelijk – maar eerder als een poging om de schade die de
desintegratie veroorzaakt te beperken. Met andere woorden: de leiders
van met name westerse landen proberen een onmogelijke realiteit af te
dwingen, namelijk een realiteit die wel op kapitalistische wijze
geïntegreerd is, maar tegelijkertijd onkwetsbaar is voor de altijd
weer onvoorspelbare desintegratie die daarmee tegelijkertijd wordt
veroorzaakt. Alleen daarom al voelt het al dan niet voortzetten van
de lockdown als een ʻduivels
dilemma.ʼ Het is een
onmogelijke balanceeract tussen uitzondering en normaliteit, omdat er
geen nieuwe wereld opdoemt achter het huidige crisismanagement,
waartoe de politiek veroordeeld is.
Onder
deze omstandigheden keert de kwestie van de beschikking over leven en
dood onopgemerkt terug in het hart van de economische besluitvorming.
Dat wil zeggen: dit is de werkelijke kern, de ware aard, van elk
politiek systeem, zij het verscholen onder procedures en instituties.
Het is niet zozeer zo dat we zodanig zijn teruggeworpen op ons naakte
bestaan dat we geen politiek meer kunnen bedrijven, maar dat we het
ontwend zijn om politiek te beschouwen als de bij uitstek moderne
manier waarop we collectief betekenis kunnen geven aan het leven én
aan de dood. De onbeschaamdheid waarmee rechtse politici en
opiniemakers – in de V.S., maar ook in Nederland – stellen dat er
offers gemaakt moeten worden, opdat de economie niet ten onder gaat,
heeft dan ook niks te maken met realisme, moed, of ʻzeggen
waar het op staat.ʼ Het
is niets meer of minder dat het uitbesteden van het risico om te
sterven aan groepen die door hun afkomst, leeftijd, gezondheid,
huidskleur of beroep, straffeloos als minderwaardig kunnen worden
gezien. Dit verband kan worden uitgelegd als een gevolg van de manier
waarop ons economische systeem in zijn pre-corona-toestand was
ingericht. Dat systeem eist slachtoffers. De rechtse
mening-verkondigers hebben daarom geen enkele moeite met het dilemma
economie-mensenlevens. Zolang ze maar niet tot de groep behoren die
het niet overleeft (althans, zolang ze dat denken), is de
mogelijkheid van de dood de prijs voor de exploitatie van aarde, dier
en mens, waar ze hun economische welvaart aan te danken hebben,
precies zoals het vóór corona was.
Quasi-diepzinnige
reflecties over het aanvaarden van de dood als iets dat bij het leven
hoort, moeten we van de hand wijzen. Het probleem met de westerse
omgang met de dood is niet dat we het bestaan ervan ontkennen, maar
dat we die dood zien als iets dat alleen de Ander overkomt. Het leven
zelf, geheel in lijn met wat de neoliberale mentaliteit van
concurrentie en zelfverbetering van ons eist, zijn we meer en meer
gaan zien als iets dat we bezitten, als een soort ruw materiaal dat
we tot perfectie moeten zien te dwingen, waarin allerlei waarde
schuilgaat die we er met ʻprojectenʼ
en met de juiste carrièrestappen uit kunnen halen, iets dat we
kunnen en moeten verlengen, omdat ziekte en uiteindelijk de dood een
vorm van kapitaalvernietiging betekenen. De voorstelling van het
leven als iets wilds, ontembaars en onvoorspelbaars, iets dat in
zekere zin sterker is dan wij zelf, verliest het steeds meer van de
kijk op het leven als een zaak van voorspelbare behoeftenbevrediging,
plichtsvervulling en verlenging. Maar dat wil niet zeggen dat we het
bestaan van de dood ontkennen. Alleen is die dood, in zijn
onvoorspelbare en wilde vorm – net zoals het leven – niet meer
voor ons. Vluchtelingen gaan dood, in de Middellandse Zee. Hongerige
Afrikaanse kinderen gaan dood. Moslims in het Midden-Oosten gaan
dood. De ouderen gaan dood, en de eenzamen, de kwetsbaren. En als de
economie het eist, dan ook de armen, degenen zonder toegang tot
gezondheidszorg, de werklozen en de precaire werkers. Maar niet wij.
Wij zijn te veel waard om te sterven, alles houdt op als wij er niet
meer zijn.
De
eis dat we de dood moeten aanvaarden is daarom volkomen gratuit. Het
feit dat er een dodelijk virus rondwaart brengt bij sommigen
kennelijk een morbide berusting teweeg, terwijl het bijna psychotisch
is als je bereid zou zijn om te sterven voor ʻde
economieʼ (sommige
Amerikaanse anti-lockdown-activisten schrijven dit daadwerkelijk op
hun protestborden). In plaats daarvan zouden we moeten beseffen dat
het leven, nog altijd, iets kwetsbaars is. Dat er zorg, liefde
en solidariteit voor nodig zijn om het in stand te houden en tot
bloei te laten komen, en dat niet alleen tijdens een crisis, maar
altijd. Dat we het anders moeten gaan zien dan wat de beperkte
tegenstellingen van het kapitalisme ons toestaan, zoals de Italiaanse
filosoof Franco Berardi schrijft: ʻaccumulatie
is de Ersatz die de dood vervangt door de abstractie van
waarde en de artificiële continuïteit van het leven op de markt,ʼ
terwijl er ook leven zou kunnen zijn dat ontsnapt aan hiërarchieën
en waardebepalingen. Een dergelijke manier van leven vereist een
radicale verandering, écht een revolutie, van de dystopische manier
waarop we de wereld hebben ingericht: één waarin niet het oude,
heerszuchtige, (ver)harde, succesvolle mannelijke subject centraal
staat ten koste van al het andere, ten koste van al het mogelijke,
maar waarin het de taak van elke samenleving wordt om het leven van
mensen, dieren en de aarde zelf permanent te herscheppen tot iets
nieuws en tot iets dat we altijd moeten koesteren. Precies dit kunnen
we niet overlaten aan onze politieke leiders. Het ʻnieuwe
normaalʼ dat ze voor ogen
hebben zal een continuering zijn van het oude normaal, en de kosten
van het uitblijven van verandering – van de repressieve orde die
het evenwicht bewaakt tussen integratie en desintegratie – zullen
voor onze rekening komen. Als we willen leven, en niet alleen maar
willen overleven, mogen we dit niet toestaan.
Marco d’Eramo is een Italiaans journalist. Hij was student van de Franse socioloog Pierre Bourdieu en een van de oprichters van het Italiaanse dagblad Il Manifesto, dat hij in 2012 verliet. Tegenwoordig schrijft hij voor de taz, New Left Review en MicroMega.
‘Er zal geen herstel zijn. Er zal sociale onrust zijn. Er zal
geweld zijn. Er zullen sociaal-economische gevolgen zijn: dramatische
werkloosheid. Burgers zullen vreselijk lijden: sommigen zullen
sterven, anderen zullen zich afschuwelijk voelen.’i
Hier is geen eschatoloog aan het woord, maar Jacob Wallenberg,
afstammeling van een van de machtigste dynastieën van het mondiale
kapitalisme, die een inkrimping van de wereldeconomie met 30 procent
voorziet en een torenhoge werkloosheid, als gevolg van de lockdowns
om het coronavirus in te dammen. Terwijl filosofen bang zijn dat onze
heersers de epidemie uitbuiten om biopolitieke discipline af te
dwingen, lijkt de heersende klasse zelf tegenovergestelde zorgen te
hebben: ‘Ik ben doodsbenauwd voor de gevolgen voor de samenleving …
we moeten de risicoʼs
incalculeren dat het medicijn de patiënt hard
zal treffen.’
Hier herhaalt de Zweedse tycoon de prognose van Trump dat de therapie
de patiënt zal doden. Terwijl de filosofen de
anti-besmettingsmaatregelen – uitgaansverboden, gesloten grenzen,
beperkingen van publieke bijeenkomsten – als een sinister
controlemechanisme zien, zijn de heersers bang dat de lockdowns hun
controle juist zullen doen verslappen.
Bij het beoordelen van de impact van COVID-19 halen de filosofen in kwestie de passages over de pest aan uit Discipline and Punish, waarin Foucault de nieuwe vormen van toezicht en regulering beschrijft die het gevolg waren van de pestuitbraak eind zeventiende eeuw.ii De denker die tot nu toe het helderste standpunt over de pandemie heeft ingenomen is Giorgio Agamben, in een reeks strijdlustige artikelen, beginnend met ‘De uitvinding van een pandemie,’ verschenen in Il Manifesto op 26 februari 2020. In dit stuk beschrijft Agamben de noodmaatregelen die in Italië ten uitvoer zijn gelegd om de verspreiding van het virus tegen te gaan als ‘panisch, irrationeel en absoluut ongegrond.’ ‘De angst voor de pandemie geeft aanleiding tot paniek,’ schrijft hij, ‘en in naam van de veiligheid aanvaarden we maatregelen die de vrijheid ernstig aan banden leggen, waardoor de uitzonderingstoestand wordt gerechtvaardigd.’ Volgens Agamben toont de reactie op het coronavirus ‘een tendens om de uitzonderingstoestand te gebruiken als een normaal bestuursparadigma’ – ‘het is bijna of, nu het terrorisme is uitgeput als legitimatie voor uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale excuus is om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.’ Agamben heeft deze ideeën in twee andere teksten verder uitgewerkt die halverwege maart zijn verschenen op de website van de Italiaanse uitgever Quodlibet.iii
Agamben heeft wél
en niet gelijk; of beter gezegd: hij zit er over het algemeen stevig
naast, maar niet helemaal. Hij heeft ongelijk omdat de feiten hem
weerspreken. Zelfs grote denkers kunnen aan besmettingen bezwijken –
Hegel overleed in 1831 aan de cholera – en filosofen hebben de
plicht om hun mening te herzien als de omstandigheden daarom vragen:
als het in februari misschien nog enigszins mogelijk was om de
corona-pandemie te ontkennen, was dat in maart niet langer vol te
houden. Maar Agamben heeft gelijk dat onze heersers iedere
mogelijkheid zullen aangrijpen om hun macht te consolideren, vooral
in tijden van crisis. Dat het coronavirus wordt misbruikt om de
massale surveillance te versterken is geen geheim. De Zuid-Koreaanse
regering heeft de verspreiding van de besmetting geanalyseerd door de
locatie van haar burgers in kaart te brengen via hun mobiele
telefoons – een beleid dat tot beroering heeft geleid toen er ook
een aantal buitenechtelijke affaires werd blootgelegd. In Israel zal
de Mossad binnenkort zijn eigen versie van deze technologie
implementeren, terwijl de Chinese overheid nog krachtiger heeft
ingezet op video-surveillance en gezichtsherkenningstechnologieën
(de mondiale inlichtingendiensten hebben op het excuus van een
epidemie gewacht om ons digitaal te kunnen gaan schaduwen). Veel
Europese regeringen zijn momenteel aan het beslissen of ze een
voorbeeld willen nemen aan de Zuid-Koreaanse en Chinese programmaʼs,
terwijl het Britse Information Commissioner’s Office deze
technologie al eind maart heeft goedgekeurd. Agamben was niet de
eerste die betoogde dat een van de doelen van de sociale overheersing
de ʻatomiseringʼ
van de overheersten is; Guy Debord schreef in De
Spektakelmaatschappij dat de ontwikkeling van kapitalistische
handelswarenutopiaʼs ons
allemaal zou doen
belanden in ‘perfecte
afzondering.’
*
Aan het einde van
deze crisis zullen de surveillance-bevoegdheden van de regeringen
vertienvoudigd zijn. Maar desondanks – ook al beweert Agamben iets
anders – blijft de besmetting reëel, dodelijk en verwoestend. Dat
veiligheidsdiensten waarschijnlijk van de pandemie zullen gaan
profiteren rechtvaardigt nog geen sprong naar het paranoïde
samenzweringsdenken: de regering-Bush hoefde de Twin Towers niet zelf
te verwoesten om de Patriot Act te kunnen invoeren; Cheney en
Rumsfeld konden ontvoering en marteling eenvoudigweg legitimeren door
gebruik te maken van de kansen die 9/11 hen bood.
Ik noem de aanval op het World Trade Center omdat dit een tweede
zwakte in Agambens werk blootlegt, waarin immers alle technieken van
maatschappelijke controle worden uitgelegd met behulp van het model
van de onderdrukking door de staat van een gewapende opstand. Ook
eind jaren zeventig en begin jaren tachtig legden diverse Europese
landen al eens een uitzonderingstoestand op, zogenaamd om het
terrorisme te bestrijden – en trend die de generatie van Agamben en
haar nakomelingen rechtstreeks heeft beïnvloed. Maar niet alle
uitzonderingstoestanden zijn hetzelfde. Zoals Aristoteles al zei: als
alle katten zoogdieren zijn, betekent dit nog niet dat alle
zoogdieren katten zijn. De uitzonderingstoestand, opgelegd uit naam
van het terrorisme, lijkt op het beleid dat is ontworpen om lepra in
te dammen: d.w.z. het verdelen van de samenleving in twee
afzonderlijke groepen, waarbij de leprozen/terroristen werden
buitengesloten van de grotere gemeenschap van gezonde/wetsgetrouwe
burgers. Daarentegen reproduceert de huidige uitzonderingstoestand in
beginsel het fenomeen waarover Foucault het heeft als het om de pest
gaat, gebaseerd op de controle, immobilisatie en isolatie van de
gehele bevolking.iv
Anders dan het lepra-model maakt dit regime geen onderscheid tussen
goede en slechte burgers. Iedereen is potentieel slecht; wij moeten
allemaal worden gemonitord en onder toezicht worden gesteld. Het
panopticon omvat de hele samenleving, niet slechts de gevangenis of
de kliniek.
Het is waar dat we
getuige zijn van een gigantisch en ongekend experiment in sociale
discipline, met drie miljard mensen die momenteel thuis moeten
blijven; de meesten van hen hebben deze beperkingen van hun vrijheid
geaccepteerd, zonder veel actieve weerstand. Veertig jaar geleden zou
dit ondenkbaar zijn geweest. In veel gevallen vindt dit experiment
blind en op de tast plaats, zoals in India, waar premier Modi het
hele land heeft opgedragen thuis te blijven, ondanks de aanwezigheid
van 120 miljoen zwervende migrantenarbeiders die dikwijls gedwongen
zijn op straat te leven. In een groot deel van de wereld is de
opsluiting in het eigen huis louter denkbaar voor de rijkste laag van
de bevolking, terwijl het voor de meesten rechtstreeks tot
werkloosheid en honger leidt. India is een extreem geval, maar een op
klassenverschil gebaseerd antwoord op de epidemie is zichtbaar in
ieder land. Dit is een ‘witte-boorden-quarantine’, zoals de New
York Times hem omschreef.v
De geprivilegieerden sluiten zichzelf op in huizen met snel internet
en volle koelkasten, terwijl de rest van ons blijft reizen in
overvolle metrotreinen en schouder aan schouder blijft werken in
besmette omgevingen. De voedselindustrie, de energiesector, de
transportdiensten en de telecommunicatiehubs moeten blijven draaien,
naast de productie van cruciale medicijnen en ziekenhuisapparatuur.
Fysieke afzondering is een luxe die velen zich niet kunnen
veroorloven, en de regels voor ‘social distancing’ dienen om de
kloof tussen de klassen te verbreden.
*
Hetgeen ons bij het
voornaamste punt brengt dat Agamben over het hoofd ziet: de
overheersing is niet ééndimensionaal. Het gaat niet alleen maar om
controle en toezicht, maar ook om uitbuiting en extractie. (Een
beetje Marx, bovenop Schmitt, zou zijn analyse geen kwaad doen.) De
serieuze schade die deze epidemie dreigt toe te brengen aan het
kapitaal verklaart de aarzeling bij politici om isolatie en
quarantaine af te dwingen. Boris Johnson (aanvankelijk) en Trump zijn
de opvallendste voorbeelden: zij hebben zich zo lang mogelijk tegen
het aankondigen van een quarantaine verzet en willen die ook weer zo
snel mogelijk opheffen, zelfs als dat ten koste gaat van een paar
honderdduizend doden. In dit geval moet het trage tempo van het
volksgezondheidsbeleid worden gecontrasteerd met de snelheid van het
financiële antwoord. Natuurlijk weerspiegelen de ‘genereuze’
budgettaire maatregelen deels de zorgen van Wallenberg: ze zijn
bedoeld om grote maatschappelijke onrust te vermijden door de werkers
voor het moment genoeg inkomsten te geven om van te leven. Geen
kapitalist wilde in deze Keynesiaanse positie gedwongen worden. Maar
zoals Obama’s stafchef Rahm Emanuel opmerkte: ‘Je mag een
ernstige crisis nooit verloren laten gaan.’ Dus terwijl er sprake
is van spaarzame uitbreidingen van de wettelijke
ziektekostenvergoeding, hebben de staten ook buitengewone maatregelen
getroffen om hun financiële sectoren te steunen, of ‘om de
startbaan voor de banken in gereedheid te brengen,’ zoals de
vroegere Amerikaanse minister van Financiën Timothy Geithner het
heeft verwoord. Tot nu toe hebben de regeringen van de OESO-landen
ruim $5 bln toegezegd, maar dit bedrag zal nog verder stijgen.
Heersers maken ook
gebruik van de pandemie om er beleid doorheen te drukken dat in
normale tijden tot verontwaardiging zou hebben geleid. Trump heeft de
Amerikaanse industrie de vrijheid gegeven om de milieuwetten te
overtreden tijdens de noodtoestand, terwijl Macron een van de
voornaamste verworvenheden van de arbeidersbeweging heeft ontmanteld
door de maximale werkweek uit te breiden naar zestig uur.vi
Toch heeft op een bepaalde manier de kleingeestigheid van deze
wetgevende trucs – te lokaal en te beperkt om een noodlijdende
neoliberale orde te kunnen helpen – aangetoond dat de pandemie de
heersende klassen heeft verrast: zij hebben de recessie die ons wacht
nog niet doorzien, evenmin als het vermogen daarvan om de economische
orthodoxie overhoop te gooien. Net zoals Agamben alle noodtoestanden
beschouwt als anti-terroristisch, zien onze heersers deze
systeemcrisis louter als een financiële: zij reageren op de pandemie
alsof het om een nieuw 2008 gaat, door Bernanke te imiteren en een
Friedman-achtige monetaire expansie voor te schrijven. Als gevangenen
van de monetaire orthodoxie begrijpen ze niet dat deze keer de schok
aan de vraagzijde meer zal inhouden dan een simpele
liquiditeitscrisis.
Al heel snel zullen
hele fortuinen verloren gaan terwijl de kapitalisten hun
bedrijfsactiviteiten (luchtvaartmaatschappijen, bouwbedrijven,
autofabrieken, toeristencircuits, filmproducties) ten onder zien
gaan. Maar in deze context zal Friedmans ‘helikoptergeld’ – de
injectie van astronomische hoeveelheden liquiditeit in de economie –
een grootschalige vernietiging van kapitaal teweegbrengen, omdat dit
nieuw uitgegeven geld geen enkele reële waarde vertegenwoordigt. In
oorlogstijd wordt zowel financieel als materieel kapitaal verwoest:
infrastructuur, fabrieken, bruggen, havens, stations, luchthavens,
gebouwen. Maar zodra de oorlog voorbij is begint een periode van
wederopbouw, en deze wederopbouw brengt een economische opleving
teweeg. De huidige epidemie heeft echter meer weg van een
neutronenbom, die mensen doodt, maar gebouwen, wegen en fabrieken
intact laat (zij het leeg). Dus als de epidemie voorbij is, zal er
niets meer te herbouwen zijn – en bijgevolg ook geen sprake zijn
van herstel.
Nadat de quarantine
is opgeheven zullen mensen niet eenvoudigweg op dezelfde schaal
auto’s en vliegtuigtickets gaan kopen als vóór de crisis. Velen
zullen hun baan kwijtraken, terwijl degenen die hun baan zullen
behouden moeite zullen hebben om klanten te vinden in een economie
waarin weinig geld omgaat. Intussen zal iemand de rekening moeten
betalen voor de enorme uitgaven die zijn gedaan om het virus in te
dammen, vooral als de daaruit voortvloeiende schuldenberg het
vertrouwen bij beleggers wegneemt, op welk punt Wallenbergs angst
voor sociale onrust gerechtvaardigd zou kunnen blijken: de
shocktherapie die zal worden toegepast na de crisis – als, uit naam
van een economische noodzaak, het publiek moet gaan betalen voor deze
‘generositeit’ – kan er inderdaad toe leiden dat mensen in
verzet komen. De epidemie zal de controle en het toezicht van bovenaf
versterken; zij zal van de maatschappij weer een laboratorium voor
disciplinaire technieken maken. Maar in deze situatie zullen onze
heersers wel een tijger moeten leren berijden: degenen die ons willen
controleren zouden dat liever met minder kostbare middelen doen.
Uiteindelijk zal het makkelijk zijn om de quarantaine op te heffen.
Maar het zal problematischer blijken om de economie weer op te
starten.
Rome, 4 april
2020
Vertaling: Menno Grootveld
Noten:
i ‘Coronavirus “medicine” could trigger social breakdown,’ Financial Times, 26 maart 2020.
ii
Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison,
London 1995, pp. 195–228.
iii Het artikel van Agamben in Il Manifesto en de daaropvolgende discussie in het Italiaanse online-magazine antinomie – met bijdragen van onder meer Jean-Luc Nancy, Sergio Benvenuto en Roberto Esposito – staan op de website van het European Journal of Psychoanalysis. Andere bijdragen omvatten Alain Badiou, ‘On the Pandemic Situation,’ MicroMega, 25 maart 2020, en Paolo Flores d’Arcais, ‘Philosophy and the Virus: Giorgio Agamben’s Ravings,’ MicroMega, 16 maart 2020.
iv
Voor een historische reality check is het echter de moeite waard om
Daniel Defoe’s Journal of a Plague Year [1722] te
raadplegen, dat de ontelbare manieren beschrijft waarop de door de
pest getroffen Londenaren de gardisten wisten te ontlopen of om te
kopen, en te ontsnappen aan de besmette huizen waar ze in opgesloten
waren – iets wat ontbreekt aan het verhaal van Foucault.
v Noam Scheiber, Nelson Schwartz, Tiffany Hsu, ‘“White-Collar Quarantine” Over Virus Spotlights Class Divide,’ New York Times, 27 maart 2020; Jennifer Valentino-DeVries, Denise Lu, Gabriel Dance, ‘Location Data Says It All: Staying at Home During Coronavirus Is a Luxury,’ New York Times, 3 april 2020.
vi Oliver Milman en Emily Holden, ‘Trump Administration allows companies to break pollution laws during coronavirus pandemic,’ The Guardian, 27 maart 2020; Le Macronomètre, ‘Coronavirus: 60 heures de travail par semaine dans les secteurs essentiels, la bonne décision,’ Le Figaro, 25 maart 2020.
Achille Mbembe is de auteur van Brutalisme (Parijs, 2020). Hij is – samen met Felwine Sarr – mede-oprichter van Ateliers de la pensée in Dakar
Sommigen hebben het al over ʻpost-COVID-19.ʼ En waarom ook niet? Maar voor de meesten van ons, vooral in delen van de wereld waar de gezondheidszorgstelsels zijn verwoest door jaren van georganiseerde verwaarlozing, moet het ergste nog komen. Zonder ziekenhuisbedden, zonder beademingsapparatuur, zonder massale tests, zonder mondkapjes en ontsmettingsmiddelen, en zonder voorzieningen voor het in quarantaine plaatsen van geïnfecteerden, zullen velen het helaas niet halen.
1.
Het is één ding om je zorgen te maken over de dood van anderen in een ver land, en iets heel anders om je plotseling bewust te worden van je eigen rottingsproces, gedwongen te worden om intiem met je eigen dood te leven en dat als een reële mogelijkheid te aanvaarden. Dat is voor velen de terreur die teweeg wordt gebracht door opsluiting: dat je je uiteindelijk moet verantwoorden voor je eigen leven, op je eigen naam.
We moeten hier en nu een antwoord formuleren voor ons leven op aarde met anderen (inclusief virussen) en ons gedeelde lot. Dat is het gebod dat deze pathogene periode aan de mensheid oplegt. Dit is een pathogene, maar ook een katabole1 periode par excellence, met de ontbinding van lichamen, het ordenen en verwijderen van allerlei soorten menselijk afval – de ʻgrote scheidingʼ en de grote opsluiting, teweeggebracht door de verbluffende verspreiding van het virus – en daarmee samenhangend de wijdverbreide digitalisering van de wereld.
Hoe we ook ons best doen om het kwijt te raken, uiteindelijk komt het lichaam telkens terug. We hebben geprobeerd het op andere media te enten, om het in een objectlichaam, een machinelichaam, een digitaal lichaam en een ontofanisch1 lichaam te veranderen. Het komt nu bij ons terug als een gruwelijke, gigantische onderkaak, een voertuig voor besmetting, een vector voor pollen, sporen en schimmels.
We weten dat we niet de enigen zijn die voor deze beproeving staan en dat velen er niet aan zullen ontkomen, maar dat is slechts ijdele troost. Want we hebben nooit geleerd om met alle levende soorten samen te leven, we hebben ons nooit echt zorgen gemaakt over de schade die wij als mensen aan de longen en aan het lichaam van de aarde aanrichten. Daarom hebben we ook nooit geleerd hoe we moeten sterven. Met de komst van de Nieuwe Wereld en, een paar eeuwen later, de verschijning van de ʻgeïndustrialiseerde rassen,ʼ hebben we er in wezen voor gekozen om onze dood aan anderen te delegeren, om van het bestaan zelf een grote offergave te maken via een soort ontologisch vicariaat.
Binnenkort zal het niet langer mogelijk zijn om je dood aan anderen te delegeren. Die ander zal niet meer in onze plaats sterven. We zullen niet alleen veroordeeld zijn om zonder bemiddeling onze eigen ondergang te dragen, maar er zullen ook steeds minder mogelijkheden zijn om afscheid te nemen. Het uur van de autofagie1 staat voor de deur en daarmee de dood van de gemeenschap, omdat er geen gemeenschap is die haar naam waardig is, als het laatste afscheid, het herinneren van de levenden op het moment van de dood, onmogelijk wordt.
De gemeenschap – of liever gezegd het gemeenschappelijke – is niet alleen gebaseerd op de mogelijkheid om afscheid te nemen, dat wil zeggen: om een unieke ontmoeting met anderen te hebben en deze ontmoeting keer op keer te eren. Het gemeenschappelijke is ook gebaseerd op de mogelijkheid om onvoorwaardelijk te delen, door er telkens iets absoluut intrinsieks uit te halen, iets dat niet telbaar, niet te overzien en onbetaalbaar is.
1Katabolisme is het afbreken, via een zogenaamd katabool reactiepad, van grote moleculen in kleinere moleculen in de cel(len) van een organisme (bron: Wikipedia)
1Ontofanie laat zich het best vertalen als zijnsmanifestatie (bron: Het heilige en het dagelijkse bestaan: een onderzoek naar het wezen van religie door Mircea Eliade, uitgeverij Abraxas, 2006)
1Autofagie (letterlijk: het opeten van zichzelf) is het proces waarbij een lichaam eigen celcomponenten begint af te breken, 10 tot 72 uur na de laatste opname van voedsel (bron: Wikipedia)
2.
Het lijdt geen twijfel dat de situatie steeds nijpender wordt. Gevangen in de wurggreep van onrechtvaardigheid en ongelijkheid wordt een groot deel van de mensheid bedreigd door verstikking, nu het gevoel dat onze wereld in een staat van uitstel verkeert zich wijd en zijd verspreidt.
Als er onder deze omstandigheden sprake is van een day after, kan dat niet ten koste gaan van een bepaalde groep – altijd dezelfden – zoals in de Ancienne Économie, de economie die aan deze revolutie voorafging. Het moet noodzakelijkerwijs een dag zijn voor alle bewoners van de aarde, zonder onderscheid naar soort, ras, geslacht, staatsburgerschap, religie of andere onderscheidende kenmerken. Met andere woorden: die day after zal alleen komen via een gigantische breuk, het resultaat van radicale verbeelding.
Een eenvoudige opknapbeurt zal gewoonweg niet volstaan. Diep in deze krater zullen we alles letterlijk opnieuw moeten uitvinden, te beginnen met het sociale. Als werken, winkelen, het nieuws volgen en contacten onderhouden, met elkaar praten en samen delen, drinken, bidden en begrafenissen organiseren alleen nog maar kan plaatsvinden via de interface van het scherm, is het tijd om te erkennen dat we aan alle kanten omgeven zijn door ringen van vuur. Het digitale is voor een groot deel het nieuwe gapende gat dat de aarde doet exploderen. Tegelijkertijd een greppel, een tunnel en een maanlandschap, is het tevens de bunker waar mannen en vrouwen worden uitgenodigd om te schuilen, in isolement.
Men zegt dat het lichaam van vlees en botten, het fysieke en sterfelijke lichaam, door het digitale zal worden bevrijd van zijn gewicht en traagheid. Na deze transfiguratie zal het uiteindelijk in staat zijn om door het kijkglas heen te bewegen, afgesneden van de biologische corruptie en teruggebracht tot een synthetisch universum van stromen. Maar dat is een illusie, want net zoals er geen mensheid is zonder lichamen, zal de mensheid ook nooit in eenzaamheid, buiten de samenleving en de gemeenschap, de vrijheid kennen, en die vrijheid mag ook nooit ten koste gaan van de biosfeer.
3.
We moeten opnieuw beginnen. Om te overleven, moeten we alle levende wezens – inclusief de biosfeer – de ruimte en energie teruggeven die ze nodig hebben. In zijn bedompte onderbuik is de moderniteit een eindeloze oorlog tegen het leven geweest. En die oorlog is nog lang niet voorbij. Een van de belangrijkste modi ervan, die rechtstreeks tot de verarming van de wereld en tot de verdroging van hele delen van de planeet leidt, is de onderwerping aan het digitale.
In de nasleep van deze ramp bestaat het gevaar dat de wereld, in plaats van onderdak te bieden aan alle levende soorten, helaas een nieuwe periode van spanning en wreedheid zal ingaan.[1] Op geopolitiek niveau zal de logica van de macht blijven domineren. Bij gebrek aan een gemeenschappelijke infrastructuur zal een venijnige verdeling van de wereld sterker worden en zullen de scheidslijnen intensiever worden. Veel staten zullen hun grenzen proberen te versterken in de hoop zichzelf tegen de buitenwereld te kunnen beschermen. Zij zullen ook proberen het constitutieve geweld te verbergen dat ze gewoontegetrouw blijven richten op de meest kwetsbaren. Het leven achter schermen en in afgesloten gemeenschappen zal de norm worden.
Vooral in Afrika, maar ook op veel andere plekken in het mondiale zuiden, zullen de energie-intensieve winning van grondstoffen, de uitbreiding van het landbouwarsenaal, de roofzuchtige verkoop van land en de verwoesting van bossen onverminderd doorgaan. Het voeden en koelen van computerchips en supercomputers hangt ervan af. Voor het leveren van de middelen en de energie die nodig zijn voor de wereldwijde computerinfrastructuur zullen verdere beperkingen van de menselijke mobiliteit nodig zijn. Het op afstand houden van de rest van de wereld wordt de norm om allerlei risicoʼs buiten de deur te houden. Maar omdat onze ecologische precariteit niet wordt aangepakt zal deze katabole wereldvisie, geïnspireerd door theorieën over immunisatie en besmetting, weinig doen om uit de planetaire impasse te komen waarin we ons bevinden.
4.
Al deze oorlogen tegen het leven beginnen met het wegnemen van de adem. COVID-19 heeft, omdat het de ademhaling belemmert en de reanimatie van menselijke lichamen en weefsels blokkeert, hetzelfde effect. Wat is immers het doel van ademen, anders dan de opname van zuurstof en de uitstoot van kooldioxide, in een dynamische uitwisseling tussen bloed en weefsels? Maar gezien het tempo waarin het leven op aarde verdwijnt, en tegen de achtergrond van wat er overblijft van de rijkdom van de planeet, is het de vraag hoe ver we écht zijn verwijderd van de tijd dat er meer koolstofdioxide dan zuurstof zal zijn om in te ademen.
Ook vóór dit virus werd de mensheid al met verstikking bedreigd. Als er al oorlog gevoerd moet worden, kan die beter niet zozeer tegen een specifiek virus gericht zijn als wel tegen alles dat de meerderheid van de mensheid dwingt tot een voortijdige stopzetting van het ademhalen, alles dat de luchtwegen fundamenteel aantast, alles dat – in de lange regeerperiode van het kapitalisme – hele segmenten van de wereldbevolking, hele rassen, tot een moeilijk, hijgend ademen en een leven van onderdrukking heeft veroordeeld. Als we aan deze beklemming willen ontsnappen, betekent dit dat we het ademen buiten het puur biologische aspect moeten beschouwen – als datgene dat we gemeen hebben, en als datgene dat zich per definitie aan alle berekeningen onttrekt. Waarmee ik doel op het universele recht om te ademen.
Als datgene dat zowel ongegrond is als onze gemeenschappelijke basis, is het universele recht om te ademen niet kwantificeerbaar en kan het niet worden toegeëigend. Vanuit een universeel perspectief is dit niet alleen het recht van ieder lid van de mensheid, maar van al het leven. Het moet daarom worden begrepen als een fundamenteel bestaansrecht. Bijgevolg kan het niet worden geconfisqueerd en onttrekt het zich aan alle soevereiniteit, waardoor het het soevereine principe par excellence symboliseert. Bovendien is het een onvervalst rechtom te leven op aarde, een recht dat toebehoort aan de universele gemeenschap van aardbewoners, mensen of geen mensen.[2]
Coda
Deze kwestie is al duizend keer aan de orde geweest. We kunnen de aanklacht met gesloten ogen herhalen. Of het nu gaat om de vernietiging van de biosfeer, de overname van de geest door de technowetenschappen, het criminaliseren van verzet, de herhaalde aanvallen op de rede, de algemene onwetendheid of de opkomst van determinismen (genetisch, neuronaal, biologisch of ecologisch), de gevaren waarmee de mensheid wordt geconfronteerd zijn in toenemende mate existentieel van aard.
Van al deze gevaren is het grootste dat alle vormen van leven onmogelijk worden gemaakt. Tussen degenen die ervan dromen ons bewustzijn naar machines te uploaden en degenen die zeker menen te weten dat de volgende mutatie van onze soort erin zal bestaan dat we onszelf zullen kunnen bevrijden van onze biologische schil, is weinig verschil. De eugenetische verleiding is niet verdwenen. Integendeel, zij ligt aan de basis van de recente vooruitgang in wetenschap en technologie.
Dit is het moment waarop deze plotselinge stilstand, deze onderbreking is gearriveerd – niet van de geschiedenis maar van iets dat ons nog steeds ontgaat. Omdat zij ons is opgelegd, vloeit deze stopzetting niet voort uit onze vrije wil. In vele opzichten is zij tegelijkertijd onvoorzien en onvoorspelbaar. Maar wat we nodig hebben is een vrijwillige stopzetting, een bewuste en volledig consensuele onderbreking. Want als dat niet gebeurt zal er geen morgen zijn en zal er straks niets anders meer bestaan dan een eindeloze reeks onvoorziene gebeurtenissen.
Als COVID-19 inderdaad de spectaculaire uitdrukking is van de planetaire impasse waarin de mensheid zich vandaag bevindt, moeten we een bewoonbare aarde reconstrueren om ons allemaal weer te laten ademen. We moeten de longen van onze wereld terugwinnen om nieuwe wegen in te kunnen slaan. De mensheid en de biosfeer zijn één. Op zichzelf heeft de mensheid geen toekomst. Zijn we in staat opnieuw te ontdekken dat ieder van ons tot dezelfde soort behoort, dat we een ondeelbare band hebben met al het leven? Misschien is dat wel de hamvraag voordat we onze laatste adem uitblazen.
Vertaling: Tiers Bakker
[1]
Voortbouwend op de oorsprong van de term als aanduiding van een
architectonische beweging uit het midden van de twintigste eeuw, heb
ik het brutalisme gedefinieerd als een hedendaags proces
waarbij ʻmacht voortaan wordt gevormd, uitgedrukt en
geherconfigureerd, en handelt en zich reproduceert, als een geomorfe
kracht.ʼ Hoe dan? Door processen die ʻbreken en scheuren,ʼ ʻhet
leegmaken van vaten,ʼ ʻborenʼ en ʻhet verdrijven van organisch
materiaalʼ omvatten – in één woord, door wat ik ʻuitputtingʼ
noem (Achille Mbembe, Brutalisme [Parijs, 2020], pp. 9, 10,
11).
[2]
Zie Sarah Vanuxem, La propriété de la Terre (Parijs, 2018)
en Marin Schaffner, Un sol commun. Lutter, habiter, penser
(Parijs, 2019).
