Categorieën
Filosofie Kunst Politiek

ʻWe verkeren allemaal in gevaarʼ

Oorspronkelijke tekst (Italiaans): Centro Studi Casarsa della Delizia

fotografie: Wikipedia

door Furio Colombo

Pier Paolo Pasolini was een Italiaanse filmregisseur, dichter, schrijver en intellectueel, die zich ook heeft onderscheiden als acteur, journalist, romanschrijver, toneelschrijver en politiek figuur. Furio Colombo is een Italiaans journalist en politicus, voormalig hoofdredacteur van L’Unità.

Het laatste interview met Pier Paolo Pasolini

In de namiddag van 1 november 1975 gaf Pier Paolo Pasolini aan Furio Colombo een interview, dat op 8 november 1975 is verschenen in de bijlage ʻTuttolibriʼ van het dagblad La Stampa. Het interview werd op 9 mei 2005 opnieuw gepubliceerd door LʼUnità, met een voorwoord van Furio Colombo. De tekst is ook te lezen in de bundel Saggi sulla politica e sulla società, geredigeerd door W. Siti en S. De Laude, ʻMeridianiʼ (Mondadori, Milaan 1999, blz. 1723-1730).

Het interview vond plaats op zaterdag 1 november 1975, tussen vier en zes uur ʼs middags, enkele uren voordat Pasolini werd vermoord. Hij zou de tekst de volgende dag nog eens kunnen inzien, maar het lot besliste anders. De titel van het interview werd door Pasolini zelf geopperd. Aan het einde van het gesprek, waarin wij vaak, net als in het verleden, verschillende meningen en standpunten bleken te hebben, vroeg ik hem of hij zijn interview een titel wilde geven. Hij dacht er een tijdje over na, zei dat het er niet toe deed, veranderde van onderwerp, en toen bracht iets ons terug naar het basisargument dat telkens weer opduikt in de antwoorden die volgen. ʻDit is de essentie, de uiteindelijke betekenis van alles,ʼ zei hij. ʻJe weet niet eens wie er op dit moment over fantaseert om je te vermoorden. Zet deze titel er maar boven, als u wilt: “We verkeren allemaal in gevaar”.ʼ

Pasolini, in uw artikelen en geschriften heeft u ons verschillende versies gegeven van de dingen die u verafschuwt. U bent in uw eentje een strijd aangegaan tegen een heleboel dingen – instellingen, overtuigingen, mensen, machten. Om het gesprek wat minder ingewikkeld te maken, zal ik het hebben over ʻde situatie,ʼ en dan weet u dat ik van plan ben te praten over datgene waartegen u over het algemeen vecht. Mijn eerste punt is dus de volgende tegenwerping: de ʻsituatie,ʼ met alle slechte dingen van dien, stelt u in feite in staat om te zijn wie u bent, Pasolini. Wat ik bedoel is dat u het talent en de verdienste heeft om bepaalde dingen te zeggen, maar hoe zit het met het gereedschap, de middelen? Die worden u in feite aangereikt door de ʻsituatie,ʼ de uitgeefwereld of de filmindustrie, de politieke situatie of zelfs eenvoudige voorwerpen. Stelt u zich eens voor dat u een toverstaf had, en dat u de macht had om alle dingen die u verafschuwt te laten verdwijnen. Zou u dan niet alleen komen te staan, zonder middelen om iets te pakken, zonder uitdrukkingsmiddelen, ik bedoel…

Ja, ik begrijp wat u bedoelt. Nou, ik probeer niet alleen maar te doen alsof ik zoʼn toverstokje heb, ik geloof werkelijk dat ik er een heb, en niet in mediamieke zin. Maar ik weet dat als je steeds op dezelfde spijker slaat, een huis zelfs kan instorten. De exponenten van de Radicale Partij geven ons daar een goed voorbeeld van: zij zijn maar met weinigen, maar zij hebben het geweten van een heel land opgeschud (en u weet heel goed dat ik het vaak niet met hen eens ben, maar op dit moment sta ik op het punt naar hun congres te gaan). De geschiedenis geeft ons nog meer beroemde voorbeelden: de weigering is altijd een essentieel gebaar geweest, van heiligen en kluizenaars, maar ook van intellectuelen. De weinigen die geschiedenis hebben geschreven zijn degenen die ʻneeʼ hebben gezegd, niet de hovelingen en de assistenten van de kardinalen. Daarom moet de weigering totaal zijn en niet partieel, kortom: zij mag niet gericht zijn op één of ander punt, en zij mag niet door het gezond verstand worden gedicteerd. Eichmann, mijn goede vriend, was gezegend met gezond verstand, maar wat mankeerde hem? Hij wist niet hoe hij nee moest zeggen in het prille begin, toen hij alleen nog maar te maken had met het gewone bestuur, de bureaucratie. Misschien heeft hij wel tegen zijn vrienden gezegd: ik mag die Himmler niet zo. Misschien heeft hij wel eens gemopperd, zoals je dat doet bij een uitgeverij, op het kantoor van een krant, onder de mensen die het sottogoverno (onderbestuur) vormen of op de televisie. Misschien had hij er wel bezwaar tegen dat deze of gene trein slechts één keer per dag stopte om de gedeporteerden de gelegenheid te geven naar het toilet te gaan, of wat water en brood te nuttigen, terwijl twee stops goedkoper en praktischer zouden zijn geweest. Toch heeft hij nooit geprobeerd de machtsmachine te blokkeren. Het gaat hier dus om de volgende drie punten: wat is ʻde situatie,ʼ zoals u het noemt, waarom moet die worden gestopt of vernietigd, en op welke manier (…)?

Beschrijf de ʻsituatieʼ dan eens. U weet heel goed dat uw interventies en uw taalgebruik een beetje het effect hebben van de zon die door het stof schijnt. Het is een mooi beeld, maar je kunt ook weinig zien (of begrijpen).

Dank u voor het beeld van de zon, maar ik vraag veel minder. Ik vraag dat je om je heen kijkt en de tragedie ziet. Wat is die tragedie? Die tragedie is dat er geen mensen meer zijn, alleen maar vreemde machines die tegen elkaar aan knallen. En wij intellectuelen nemen het spoorboekje van vorig jaar, of dat van tien jaar geleden, nog eens door en dan zeggen we: hé, dát is vreemd, die twee treinen rijden daar normaal niet, hoe komt het dan dat ze zijn gebotst? Óf de machinist is gek geworden, óf hij is een eenzame crimineel, óf er is sprake van een samenzwering. Vooral die samenzwering brengt ons in vervoering. Die bevrijdt ons van de last om de waarheid onder ogen te zien. Wat leuk om te bedenken dat, terwijl wij hier zitten te praten, iemand in de kelder plannen maakt om ons uit te schakelen. Het is makkelijk, het is simpel, het is verzet. Wij zullen een paar kameraden verliezen, en dan zullen we ons organiseren en ze uit de weg ruimen, één voor één, nietwaar? Ik weet dat wanneer ze op televisie Parijs staat in brand uitzenden, iedereen met tranen in de ogen zit te kijken, en met een waanzinnig verlangen dat de geschiedenis zich herhaalt – mooi en schoon (een vrucht van de tijd is dat die dingen ʻwast,ʼ zoals de gevels van huizen). Het is simpel: ik deze kant op, jij die kant op. Laten we geen grappen maken over het bloed, de pijn en het zwoegen die het de mensen toen heeft gekost om te überhaupt kunnen ʻkiezen.ʼ Als je gezicht tegen dat uur, tegen die minuut van de geschiedenis wordt aangedrukt, is kiezen altijd een tragedie. Maar we moeten toegeven dat het vroeger makkelijker was. De fascist uit Salò, de nazi van de SS, de gewone man, slaagt er – met behulp van zijn moed en zijn geweten – in het te verwerpen, zelfs vanuit zijn innerlijk leven (waar de revolutie altijd begint). Maar nu niet meer. De een komt naar je toe, verkleed als vriend, is vriendelijk en beleefd, en ʻcollaboreertʼ (laten we zeggen op tv), zowel om in zijn levensonderhoud te voorzien als omdat het geen misdaad is. De ander – of de anderen, de groepen – komen naar je toe of tegen je in het geweer, met hun ideologische chantage, met hun vermaningen, hun preken en hun anathemaʼs, en je voelt dat zij jou ook bedreigen. Ze paraderen met vlaggen en slogans, maar wat scheidt hen van de ʻmachtʼ?

Wat is volgens u macht, waar leeft die, en hoe staat u er tegenover?

Macht is een opvoedkundig systeem dat ons verdeelt in onderworpenen en onderdrukkers. Maar pas op: datzelfde opvoedkundige systeem vormt ons allemaal – van de mensen in het zogenoemde establishment tot die in de armste sociale klassen. Daarom willen we allemaal dezelfde dingen en gedragen we ons op dezelfde manier. Leden van de gevestigde orde maken daarvoor misschien gebruik van een raad van bestuur of van een beursmanoeuvre; mensen uit meer achtergestelde klassen nemen wellicht een metalen staaf ter hand. Als ik een metalen staaf gebruik, probeer ik met geweld te verkrijgen wat ik wil. Maar waarom wil ik dat? Omdat ze me verteld hebben dat iets willen een deugd is en dat ik daarom in mijn recht sta. Dus ik ben een moordenaar en ik ben goed.

Ze hebben u ervan beticht dat geen onderscheid meer maakt tussen politiek en ideologie, en dat u het diepgaande verschil tussen fascisten en niet-fascisten, bijvoorbeeld onder de jongeren, uit het oog bent verloren.

Dat is eigenlijk de reden dat ik u eerder op het spoorboekje heb gewezen. Heeft u ooit van die poppen gezien die kinderen aan het lachen maken, omdat hun lichaam naar één kant is gedraaid en hun hoofd naar de andere kant? Ik denk dat Totò1 erin is geslaagd zoʼn truc uit te halen. Welnu, zo zie ik al die intellectuelen, sociologen, deskundigen en journalisten vol nobele bedoelingen: met hun lichaam hier en hun verstand ergens anders. Ik zeg niet dat er geen fascisme bestaat. Ik zeg alleen: hou op over de zee te praten als we ons in de bergen bevinden, aangezien we hier te maken hebben met een ander soort landschap. Er is hier een soort verlangen om te doden, en dat verlangen bindt ons als sinistere broeders in het sinistere falen van een heel sociaal systeem. Ik zou het ook fijn vinden als alles opgelost zou kunnen worden door het zwarte schaap te isoleren. Ik zie de zwarte schapen wel. In feite lopen er nogal veel van rond, en ik kan ze allemaal zien. Dat is het probleem, zoals ik al tegen Moravia zei: Ik betaal een prijs met het leven dat ik leid… Het is alsof je naar de hel gaat. Maar als ik terug kom – áls ik terug kom – heb ik andere dingen gezien, méér dingen. Ik zeg niet dat je me moet geloven, maar wél dat je voortdurend van onderwerp moet veranderen om de waarheid niet onder ogen te hoeven zien.

En wat is de waarheid?

Het spijt me dat ik dat woord heb gebruikt. Ik bedoelde te zeggen ʻbewijs.ʼ Maar laat me de zaken op een rijtje zetten. De eerste tragedie die wij meemaken is die van één gemeenschappelijke, verplichte en verkeerde opvoeding, die ons ertoe aanzet alles tot elke prijs te willen bezitten. We worden rondgeduwd en -getrokken als een vreemd, duister leger, waarin sommigen van ons vechten met zware artillerie, en anderen slechts met een metalen staaf. Zoals meestal gebeurt, raakt de groep verdeeld en besluiten sommigen aan de kant van de zwakkeren te gaan vechten. Maar ik denk dat we op de een of andere manier allemaal zwak zijn, omdat we allemaal slachtoffers zijn. En we zijn allemaal schuldig, omdat we allemaal bereid zijn elkaar af te slachten, zolang we aan het eind van die slachtpartij maar alles kunnen bezitten. In een notendop kan de opvoeding die wij hebben gekregen in drie woorden worden samengevat: hebben, bezitten en vernietigen.

Maar laat me terugkeren naar mijn eerste vraag. U schaft op magische wijze alles af, maar uw werk is het schrijven van boeken en u heeft mensen nodig die ze lezen. Daarom heeft u goed opgeleide consumenten nodig voor uw intellectuele producten. U maakt films en daarom heeft u niet alleen een groot publiek nodig (in feite slaagt u er vaak in populair succes te boeken, omdat u gretig wordt ʻgeconsumeerdʼ door uw publiek), maar ook een grote technisch-organisatorische, industriële machine. Als u dat allemaal laat verdwijnen in een soort vroeg-katholiek of vroeg-chinees magisch monnikendom, wat houdt u dan nog over?

Ik zal alles overhouden. Sterker nog, ik zal mezelf overhouden; ik leef, ik ben in deze wereld, ik kan zien, ik kan werken, ik kan begrijpen. Er zijn honderden manieren om verhalen te vertellen, naar talen te luisteren, dialecten na te bootsen en poppenkast te spelen. De anderen zullen nóg veel meer overhouden. Zij zullen, goed opgeleid of onwetend zoals ik, het tegen mij kunnen opnemen. De wereld zal groter worden, alles zal van ons zijn en wij zullen de Beurs, de Raden van Bestuur of metalen staven niet meer nodig hebben om van elkaar te kunnen stelen. Ziet u, in de wereld waar velen van ons van droomden (ik zeg het nog eens: kijk het spoorboekje van vorig jaar er nog maar eens op na, maar in dit geval misschien beter dat van vele jaren geleden) was er de boze meester met zijn hoge hoed en zijn zakken vol met dollars, en de uitgemergelde weduwe met haar kinderen, die gerechtigheid eiste. In een notendop: de mooie wereld van Brecht.

En u mist die wereld.

Nee! Ik mis de arme en oprechte mensen die vochten om die meester omver te werpen zonder zelf die meester te worden. Omdat ze overal van waren buitengesloten, was niemand erin geslaagd hen te koloniseren. Ik ben bang voor die opstandige slaven, omdat ze zich precies zo gedragen als hun uitbuiters, die alles verlangen en alles tot elke prijs willen hebben. Door die duistere halsstarrigheid die tot totaal geweld leidt, kunnen we niet meer zien wie wij zijn. Wie stervend naar het ziekenhuis wordt gebracht, heeft meer belangstelling – als hij nog een sprankje leven in zich heeft – voor wat de artsen hem zullen vertellen over zijn kansen om te overleven, dan voor wat de politie hem zal kunnen vertellen over de dynamiek van de moordpoging die tegen hem is ondernomen. Ik ben niet bezig met het ter verantwoording roepen van intenties en ik ben niet geïnteresseerd in de keten van oorzaak en gevolg, of in het uitzoeken wie dit of dat het eerst heeft gedaan en wie de schuldige is. Het lijkt me dat we nu hebben gedefinieerd wat u ʻde situatieʼ noemt. Het is een beetje zoals wanneer het regent en de riolen verstopt zijn: het onschuldige regenwater stijgt. Ook al heeft het niet de woede van de zee of van een rivier, het daalt om een heel eenvoudige reden niet, maar het stijgt. Het is hetzelfde regenwater dat in zovele kindergedichten en liedjes over ʻzingen in de regenʼ voorkomt. Maar het stijgt en u dreigt erin te verdrinken. Als we op dit punt zijn aangeland, zeg ik: laten we geen tijd verspillen met het benoemen van dingen, maar laten we kijken hoe we het water kunnen laten wegstromen, voordat we er allemaal in verdrinken.

Daarom zou u willen dat alle mensen onwetende en gelukkige herders zijn, zonder leerplicht.

Het klinkt heel dom om het zo te stellen. Maar de leerplicht creëert op gewelddadige wijze wanhopige gladiatoren. De massaʼs worden groter, net als de wanhoop en de woede. Laten we dus zeggen dat het een provocatie van mij was (ook al denk ik dat dat niet zo is). Maar zeg me nog iets: bedoelt u dat ik de echte en directe revolutie betreur van de onderdrukte massaʼs, die als voornaamste doel hebben zichzelf te bevrijden en hun eigen meesters te worden? Ik kan me voorstellen dat zoʼn moment in de Italiaanse en de wereldgeschiedenis nog moet komen. Mijn beste gedachten kunnen mij zelfs inspireren tot een van mijn volgende gedichten, maar wat ik nu weet en zie, zal mij zeker niet inspireren. Wat ik bedoel is dat ik afdaal naar de hel en dingen ontdek waar andere mensen zich niet druk om maken. Maar pas op: de hel komt vanzelf omhoog en naar je toe. Het is waar dat hij met maskers komt, en met verschillende vlaggen. Het is waar dat hij droomt van zijn uniform en zijn rechtvaardiging (soms). Maar het is ook waar dat zijn verlangen om met een metalen staaf te slaan, om aan te vallen en te doden heel sterk en algemeen is. Het zal niet lang de particuliere en riskante ervaring blijven van degenen die, hoe zal ik het zeggen, ʻhet gewelddadige levenʼ hebben aangeraakt. Houdt uzelf niet voor de gek. U, met uw scholen, uw televisie en de kalmte van uw kranten, u bent de grote hoeders van deze afschuwelijke orde die gebaseerd is op het idee van bezitten en het idee van vernietigen. Gezegend zijt gij die gelukkig is wanneer u een moord een etiket kunt opplakken. Dit lijkt mij weer een van de vele operaties van de massacultuur. Omdat men niet kan voorkomen dat bepaalde dingen gebeuren, vindt men rust in voorwendsels.

Maar afschaffen betekent zeker ook scheppen, als u zichzelf niet als vernietiger beschouwt. Uw boeken, bijvoorbeeld, wat is het uiteindelijke doel daarvan? Ik wil niet de rol spelen van iemand die zich meer zorgen maakt over de cultuur dan over de mens, maar de mensen die u redt kunnen zich in uw visie van een nieuwe wereld niet meer gedragen als primitieven (dit is een beschuldiging die vaak tegen u wordt ingebracht), en als we niet de ʻmeest geavanceerdeʼ vormen van onderdrukking willen gebruiken…

Dat doet mij huiveren…

Als we geen alledaagse definities willen gebruiken, moeten we toch enige aanwijzingen geven. Zo worden in science fiction, net als in het nazisme, altijd boeken verbrand, als een eerste teken van uitroeiing. Als we de scholen en de televisiestations sluiten, hoe kunt u dan uw visie in leven houden?

Ik denk dat ik mezelf al heb verklaard bij Moravia. ʻSluitenʼ betekent in mijn taal ʻveranderen.ʼ En we moeten de zaken dramatisch en drastisch veranderen als weerspiegeling van de dramatische en drastische situatie waarin we leven. Wat bijvoorbeeld een echt debat met Moravia en vooral met Firpo2 in de weg staat, is dat wij mensen lijken te zijn die niet hetzelfde tafereel zien, niet dezelfde mensen kennen, en niet naar dezelfde stemmen luisteren. U als journalist denkt misschien dat iets pas is gebeurd als het is opgeschreven, en met kop en al op de paginaʼs van een krant verschijnt. Maar wat gaat daaronder schuil? Wat hier ontbreekt, is een chirurg die de moed heeft het weefsel te onderzoeken en te zeggen: heren, dit is kanker, geen goedaardig gezwel. Wat is kanker? Het is iets dat alle cellen verandert, dat ze op een gekke manier doet groeien, voorbij iedere eerdere logica. Is de zieke die droomt over zijn vroegere gezondheid dan een nostalgicus, ook al was hij voor zijn ziekte toesloeg een dwaas en een stakker? Wij zullen ons dus in de eerste plaats moeten inspannen om hetzelfde beeld te krijgen. Ik luister naar politici met hun formules – alle politici – en ik word gek. Ze weten niet over welk land ze het hebben, ze zijn zo ver weg als de maan. En dat geldt ook voor de literatoren, de sociologen en de deskundigen op elk gebied.

Waarom denkt u dan dat sommige dingen voor u zoveel duidelijker zijn?

Ik wil niet meer over mezelf praten, misschien heb ik al te veel gezegd. Iedereen weet dat ik, als persoon, een prijs moet betalen voor wat ik zeg. Maar het zijn ook mijn boeken en films die uiteindelijk voor mij betalen. Het kan zijn dat ik me vergis, maar ik blijf denken dat we allemaal in gevaar verkeren.

Pasolini, als u het leven zo ziet – en ik weet niet eens of u deze vraag zult aanvaarden – hoe denkt u dan dat gevaar en risico te kunnen vermijden?

Het was al laat en Pasolini had het licht niet aangedaan, dus het werd lastig om aantekeningen te maken. We bladerden door mijn notities. Toen vroeg hij me mijn vragen bij hem achter te laten. ʻEr zijn antwoorden die een beetje te stellig klinken. Laat me erover nadenken, laat me ze doornemen en laat me nadenken over een conclusie. Ik heb wel iets in gedachten als antwoord op uw vraag. Ik vind het makkelijker om te schrijven dan om te praten. Ik zal u de notities geven die ik er morgenochtend aan zal toevoegen.ʼ De volgende dag, zondag, lag het levenloze lichaam van Pier Paolo Pasolini in het mortuarium van het hoofdbureau van politie in Rome.

Vertaling: Menno Grootveld

1 Antonio de Curtis, beter bekend onder zijn artiestennaam Totò, was een Italiaanse komiek, film- en theateracteur, schrijver, zanger en liedjesschrijver. Als erfgenaam van de Commedia dellʼArte-traditie was hij beroemd om het nabootsen van de lichaamsbewegingen van een marionet bij sommige van zijn optredens. Hij speelde ook de hoofdrol in enkele films van Pier Paolo Pasolini, zoals Uccellacci e Uccellini (1966).

2 Alberto Moravia (1907-1990) was een Italiaans schrijver; Luigi Firpo (1915-1989) was een Italiaans historicus en politicus.

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Maternale wildheid

fotografie: Twitter
fotografie: Duncan de Fey

door Selby van Holthe en René ten Bos

René ten Bos is een Nederlands filosoof en columnist. Hij is hoogleraar filosofie aan de Faculteit der Managementwetenschappen aan de Radboud Universiteit en dean van het Honours Programma aldaar. Selby van Holthe is in 2021 aan de Radboud Universiteit cum laude afgestudeerd in de filosofie.

ʻMama,ʼ zei de jongste bij ons thuis, ʻik hoor de hele tijd dat alles ooit weer normaal wordt, maar ik kan me eigenlijk helemaal niet meer herinneren wat normaal is.ʼ Hij is tien jaar en zit nog op de lagere school. Bijna twee jaar van zijn nog jonge leven heeft hij moeten meemaken wat Walter Benjamin en Giorgio Agamben bedoelen als ze zeggen dat de uitzondering het normale is geworden en het normale de uitzondering. Kinderen begrijpen vaak beter dan volwassenen wat filosofen bedoelen. Daar hoeven zij de moeilijke boeken van de laatsten vaak niet eens voor te lezen.

Het covidaire tijdperk waarin we beland zijn, wordt gekenmerkt door een soort radicale angst voor kinderen. Laten we wel zijn, de maatregel om kinderen op de basisschool een week langer ʻvakantieʼ te geven, is uitsluitend gebaseerd op het nogal ontnuchterende epidemiologische inzicht dat die kinderen niet gevaccineerd en dus besmettelijk zijn. In april 2020 verzekerde Jaap van Dissel het Nederlandse volk nog dat kinderen juist niet besmettelijk waren, ook al herinneren wij ons studies uit het buitenland, met name uit Israël, die dit ontkrachtten. Achteraf kun je Van Dissels opmerking nog duiden als de laatste kindvriendelijke, zij het onrealistische geste aan de jongsten onder ons. Anderhalf jaar later is van deze mooie geste niets meer over en zijn kinderen niets minder dan een gevaar voor onze opa’s en oma’s, zoals Mark Rutte het volk en de jongeren in het bijzonder voorhield op de persconferentie van 14 december 2021.

De expressies van deze angst voor kinderen zijn velerlei: kinderartsen stellen voor kinderen vanaf de jongste leeftijd te laten vaccineren, onderwijzers zijn bereid deze kinderen de hele dag met mondmaskers door scholen te laten lopen omdat hen dat opgelegd wordt, ouders sluiten hun kinderen bij een besmetting een week lang op in de zolderkamer en geven hun kroost voedsel door het voor de deur te zetten alsof het gedetineerden in een kerker zijn, de bejaarden onder ons missen weliswaar hun kleinkinderen maar zijn als de dood als ze op visite komen, bij winkels zien we dat ouderen met een boogje om kinderen heen lopen … de lijst is eindeloos. Sommigen noemen al deze gedragingen en maatregelen een kwestie van gezond verstand, want dat gezonde verstand dienen we in ongezonde tijden kennelijk te gebruiken. Maar zou het niet veeleer gaan om gestold verstand dat niet mee plooit, niet meedenkt en helemaal niets meer durft? Wij maken ons zorgen over dit gezonde verstand omdat het angstig maakt en verlammend werkt. Ondertussen zijn de rapporten over de mentale toestand van jongeren in het algemeen alarmerend. Het destijds nog demissionaire kabinet kondigde, na de publicatie van de zoveelste noodkreet, eind november aan ʻmet de grootste urgentieʼ aandacht te besteden aan de problemen van jongeren, maar sedertdien bleef alles stil en heeft men met het oog op de pandemie juist paal en perk gesteld aan de mogelijkheid om te sporten, uit te gaan of een concert te bezoeken. De nihilistische moraal van politici en veel mensen blijkt vooral uit de infantofobie die zich van menigeen meester heeft gemaakt.

Waarom laten mensen dit gebeuren? En waarom laten ze het toe dat zelfs hun eigen kinderen hieraan blootgesteld worden? Waarom voeren zoveel ouders steeds terugkerende abnormale rituelen zoals wattenstaafjes in kinderneuzen steken toch uit, ondanks hun tegenstribbelende kinderen? Je zou van ouders toch anders verwachten. Of zien we dit helemaal verkeerd?

We weten het niet. Er is enorm veel gefilosofeerd over kinderen, maar eigenlijk bedroevend weinig over ouderschap. Als er al over geschreven is, dan ging het vaak over opvoedingsthema’s waarbij het vaderlijke perspectief meestal een dominante rol speelde. Het kind werd in dergelijke moraliserende en ‘opbouwende’ literatuur vooral gezien als een toekomstige volwassene die nog een lange weg, natuurlijk bezaaid met hindernissen en gevaren, te gaan heeft. De boodschap: luister naar papa en het komt allemaal goed. Van de ontwikkeling van een moederlijk perspectief is in de filosofie, vele eeuwen een mannenzaak, nauwelijks sprake geweest, ook niet binnen het feminisme. Eén uitzondering willen wij hier graag noemen omdat ze ons te denken geeft.

Precies twintig jaar geleden verscheen het boek ‘La sauvagerie maternelle’ van de in 1964 geboren Franse filosofe Anne Dufourmantelle. Zoals de titel aangeeft, gaat dit boek over de moederlijke wildheid. Het begint als volgt:

ʻDe moeder is wild. Wild in de zin dat zij hoort bij een lichaam dat ouder is dan zij, bij een lichaam dat oorspronkelijker is dan haar eigen lichaam en dat bestaat uit modder, zand, water, stof, vocht, bloed en sappen, bij een lichaam dat dood, rot en oorlog met zich meesleept, maar ook bij een hemels maagdelijk lichaam. De taal ervan gaat vooraf aan gesproken of geschreven taal, en is een zuiver ritme dat nooit op papier verschijnt en altijd weggevaagd is omdat het niet gezegd, gekend en begrepen kan worden.ʼ

Toegegeven, dit is voor menigeen misschien wat al te psychoanalytisch, maar Dufourmantelle ziet in die moederlijke wildheid iets waar alleen moeders iets van kunnen begrijpen. Anderen hebben nooit toegang tot deze ʻmoederlijke gekte,ʼ zoals Hannah Arendt het uitdrukte. Die wildheid, zo schrijft Dufourmantelle, zorgt ervoor dat de moeder in staat is zichzelf op te offeren voor een kind. Haar uitspraak zou profetisch blijken te zijn. In de zomer van 2017 overleed Dufourmantelle toen ze een poging deed twee kinderen, niet haar eigen kinderen, uit zee te redden toen ze dreigden te verdrinken.

Onze bedoeling is niet de Franse filosofe als een lichtend moreel voorbeeld te presenteren in deze pandemische tijden. Het gaat ons meer om die wildheid die ze naar voren haalt en die we bij ouders, niet alleen moeders maar ook vaders, missen als het gaat om de bereidwilligheid mee te werken aan maatregelen die kinderen, hoe je het ook wendt of keert, schaden. Achter de onwil kinderen te laten vaccineren om oudere en kwetsbare mensen te beschermen schuilt misschien wel een onbegrijpelijke wildheid waarvan ieder kind mag hopen dat zijn ouders er nog een residu of sediment van hebben.

In een tijd, waarin iedere wildheid door covidaire angst in naam van het gezond/gestolde verstand wordt gedomesticeerd, hopen wij dat mensen in hun omgang met hun kinderen weer toegang krijgen tot het ‘zuivere ritme’ dat nooit op papier verschijnt omdat het onuitdrukbaar en vooral ook onverstandig is.

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Het vermoeidheidsvirus

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Nation, 12 april 2021

fotografie: New Intrigue

door Byung-Chul Han

Byung-Chul Han is een in Korea geboren Duitse filosoof. Zijn meest recente boek, Capitalism and the Death Drive, is verschenen bij Polity. Han is hoogleraar filosofie en culturele studies aan de Universität der Künste in Berlijn en schreef onder meer de boeken The Burnout Society, The Expulsion of the Other en The Disappearance of Rituals. The Guardian omschreef hem als ʻeen wonderkind van een wederoplevende en ongekend leesbare Duitse filosofie,ʼ en El País noemde hem ʻde meest gelezen levende Duitse filosoof in de wereld.ʼ

Covid-19 is een spiegel die ons de crises in onze samenleving laat zien. Het virus maakt de pathologische symptomen die reeds voor de pandemie bestonden zichtbaarder. Een van deze symptomen is vermoeidheid. We voelen ons allemaal op de een of andere manier heel erg moe. Het is een fundamentele vermoeidheid, die ons overal en altijd vergezelt, als onze eigen schaduw. Tijdens de pandemie hebben we ons zelfs nóg vermoeider gevoeld. Het nietsdoen dat ons tijdens de lockdown is opgelegd, heeft ons moe gemaakt. Sommigen meenden dat we de schoonheid van de vrije tijd zouden herontdekken, dat het leven zou kunnen vertragen. In feite wordt de tijd tijdens de pandemie echter niet beheerst door vrije tijd en vertraging, maar door vermoeidheid en depressie.

Waarom voelen wij ons zo moe? Vermoeidheid lijkt vandaag de dag een wereldwijd fenomeen te zijn. Tien jaar geleden publiceerde ik een boek, The Burnout Society, waarin ik vermoeidheid beschreef als een ziekte die de neoliberale prestatiemaatschappij teistert. De vermoeidheid die ik tijdens de pandemie heb ervaren, heeft me gedwongen opnieuw over dit onderwerp na te denken. Werk, hoe zwaar het ook is, brengt geen fundamentele vermoeidheid teweeg. We kunnen uitgeput zijn na het werk, maar deze uitputting is niet hetzelfde als fundamentele vermoeidheid. Werk houdt op een gegeven moment op. De prestatiedwang waaraan wij ons onderwerpen reikt echter verder. Zij vergezelt ons in onze vrije tijd, kwelt ons zelfs in onze slaap en leidt dikwijls tot slapeloze nachten. Het is niet mogelijk van de prestatiedwang te herstellen. Het is juist deze interne druk die ons moe maakt. Er is dus een verschil tussen vermoeidheid en uitputting. De juiste vorm van uitputting kan ons zelfs bevrijden van vermoeidheid.

Psychische stoornissen zoals depressie of burn-out zijn symptomen van een diepe crisis van de vrijheid. Zij zijn een pathologisch signaal, dat erop wijst dat de vrijheid vandaag de dag vaak omslaat in dwang. Wij denken dat we vrij zijn. Maar eigenlijk buiten we onszelf hartstochtelijk uit, totdat we ineenzijgen. We verwezenlijken onszelf, optimaliseren onszelf, tot de dood erop volgt. De verraderlijke logica van de prestatiemaatschappij dwingt ons om onszelf permanent vóór te zijn. Als we eenmaal iets bereikt hebben, willen we méér bereiken, dat wil zeggen: we willen onszelf opnieuw voorbijstreven. Maar het is natuurlijk onmogelijk om jezelf voorbij te streven. Deze absurde logica leidt uiteindelijk tot een ineenstorting. Het prestatie-subject gelooft dat het vrij is, maar in werkelijkheid is het een slaaf. Het is een absolute slaaf voor zover het zichzelf vrijwillig uitbuit, zelfs zonder dat er een meester aanwezig is.

De neoliberale prestatiemaatschappij maakt uitbuiting mogelijk, zelfs zonder overheersing. De tuchtmaatschappij met haar geboden en verboden, zoals Michel Foucault die analyseert in zijn Discipline en Straf, is geen beschrijving van de huidige prestatiemaatschappij. De prestatiemaatschappij buit de vrijheid zelf uit. Zelfuitbuiting is efficiënter dan uitbuiting door anderen, omdat het gepaard gaat met een gevoel van vrijheid. Kafka heeft met grote helderheid de paradox van de vrijheid van de slaaf beschreven die denkt dat híj de meester is. In een van zijn aforismen schrijft hij: ʻHet dier ontworstelt zich aan de zweep van zijn meester en slaat zichzelf met de zweep om meester te worden, niet wetende dat dit slechts een fantasie is, voortgebracht door een nieuwe knoop in de zweepslag van de meester.ʼ Deze permanente zelfkastijding maakt ons moe en uiteindelijk ook depressief. In een bepaald opzicht is het neoliberalisme gebaseerd op zelfkastijding.

Het griezelige aan Covid-19 is dat degenen die het oplopen last hebben van extreme vermoeidheid en uitputting. De ziekte lijkt de fundamentele vermoeidheid na te bootsen. En er zijn steeds meer meldingen van patiënten die hersteld zijn, maar nog steeds lijden aan ernstige, langdurige symptomen, waarvan er één het ʻchronische vermoeidheidssyndroomʼ is. De uitdrukking ʻde batterij laadt niet meer opʼ beschrijft het heel goed. De getroffenen zijn niet meer in staat om te werken en te presteren. Zij moeten zich al inspannen om een glas water in te schenken. Als ze lopen, moeten ze vaak even stilstaan om op adem te komen. Ze voelen zich als levende doden. Een patiënt meldt: ʻHet voelt eigenlijk alsof de mobiel maar voor 4 procent is opgeladen, en alsof je echt maar 4 procent voor de hele dag hebt, en dat hij niet kan worden opgeladen.ʼ

Maar het virus maakt niet alleen Covid-patiënten moe. Het maakt nu zelfs ook gezonde mensen moe. In zijn boek Pandemie wijdt Slavoj Žižek een heel hoofdstuk aan de vraag ʻWaarom zijn we de hele tijd moe?ʼ Žižek voelt duidelijk ook aan dat de pandemie ons moe heeft gemaakt. In dit hoofdstuk gaat Žižek in op mijn boek The Burnout Society, en betoogt hij dat de uitbuiting door anderen niet is vervangen door zelfuitbuiting, maar alleen is verplaatst naar derdewereldlanden. Ik ben het met Žižek eens dat deze verplaatsing heeft plaatsgevonden. The Burnout Society heeft vooral betrekking op westerse neoliberale samenlevingen en niet op de situatie van de Chinese fabrieksarbeider. Maar via de sociale media breidt de neoliberale levensvorm zich ook uit over de Derde Wereld. De opkomst van egoïsme, atomisering en narcisme in de samenleving is een wereldwijd fenomeen. De sociale media maken van ons allemaal producenten, ondernemers die zelf bedrijven zijn. Ze mondialiseren de ego-cultuur die de gemeenschap uitholt, die alles wat sociaal is uitholt. We produceren onszelf en zetten onszelf permanent in de etalage. Deze zelfproductie, dit voortdurend ʻin het zicht staanʼ van het ego, maakt ons moe en depressief. Žižek gaat niet in op deze fundamentele vermoeidheid, die kenmerkend is voor onze huidige tijd en die door de pandemie nog is verergerd.

Žižek lijkt in een passage van zijn pandemie-boek warm te lopen voor de these van de zelfuitbuiting, door te schrijven: ʻZij [mensen die vanuit huis werken] krijgen misschien nog meer tijd om “zichzelf uit te buiten”.ʼ Tijdens de pandemie heeft het neoliberale werkkamp een nieuwe naam gekregen: het thuiskantoor. Het werk op het thuiskantoor is vermoeiender dan het werk op kantoor. Dit kan echter niet worden verklaard in termen van de toegenomen zelfuitbuiting. Wat vermoeiend is, is de eenzaamheid, het eindeloos in je pyjama voor het scherm zitten. We worden geconfronteerd met onszelf, gedwongen om voortdurend over onszelf te piekeren en te speculeren. Fundamentele vermoeidheid is uiteindelijk een soort ego-moeheid. Het kantoor aan huis versterkt dit door ons nog dieper in onszelf te verstrikken. Andere mensen, die ons zouden kunnen afleiden van ons ego, ontbreken. We worden moe door het gebrek aan sociaal contact, aan omhelzingen, aan lichamelijke aanrakingen. Onder quarantaineomstandigheden beginnen we te beseffen dat andere mensen misschien toch niet ʻde helʼ zijn, zoals Sartre schreef in Huis clos, maar juist genezend. Het virus versnelt ook de verdwijning van de ander die ik heb beschreven in The Expulsion of the Other.

De afwezigheid van rituelen is een andere reden voor de vermoeidheid die het thuiskantoor teweegbrengt. In naam van de flexibiliteit verliezen we de vaste temporele structuren en architecturen die het leven stabiliseren en kracht geven. Vooral de afwezigheid van ritme versterkt de depressie. Rituelen creëren gemeenschappen zonder communicatie, terwijl vandaag de dag communicatie zonder gemeenschappen juist de overhand heeft. Zelfs de rituelen die we nog hadden, zoals voetbalwedstrijden, concerten, en het uitgaan naar restaurant, theater of bioscoop, zijn geschrapt. Zonder begroetingsrituelen zijn we op onszelf teruggeworpen. In staat zijn om iemand hartelijk te begroeten, maakt dat je minder tot last bent van jezelf. Sociale distantie ontmantelt het sociale leven. Het maakt ons moe. Andere mensen worden gereduceerd tot potentiële dragers van het virus van wie fysieke afstand moet worden bewaard. Het virus versterkt onze huidige crises. Het vernietigt de gemeenschap, die toch al in crisis was. Het vervreemdt ons van elkaar. Het maakt ons nog eenzamer dan we al waren, in dit tijdperk van sociale media die het sociale terugdringen en ons isoleren.

Cultuur was het eerste dat werd opgegeven tijdens de lockdown. Maar wat ís cultuur? Die zorgt voor gemeenschap! Zonder cultuur gaan we lijken op dieren die alleen maar willen overleven. Het is niet de economie maar vooral de cultuur, die van het gemeenschapsleven, die zo snel mogelijk van deze crisis moet herstellen.

Voortdurende Zoom-vergaderingen maken ons ook moe. Ze veranderen ons in Zoom-zombies. Ze dwingen ons voortdurend in de spiegel te kijken. Naar je eigen gezicht kijken op het scherm is vermoeiend. We worden voortdurend geconfronteerd met ons eigen gezicht. Ironisch genoeg verscheen het virus precies in de tijd van de selfie, een mode die kan worden verklaard als het gevolg van het narcisme van onze samenleving. Het virus versterkt dit narcisme. Tijdens de pandemie worden we allemaal voortdurend geconfronteerd met ons eigen gezicht; we produceren een soort eindeloze serie selfies voor onze schermen. Dat maakt ons moe.

Het Zoom-narcisme heeft eigenaardige neveneffecten. Het heeft geleid tot een hausse aan cosmetische chirurgie. Vervormde of onscherpe beelden op het scherm brengen mensen tot wanhoop over hun uiterlijk, terwijl we, als de resolutie van het scherm toevallig goed is, plotseling rimpels, kaalheid, levervlekken, wallen onder onze ogen of andere onaantrekkelijke huidimperfecties ontwaren. Sinds het begin van de pandemie is het aantal zoekopdrachten naar cosmetische chirurgie bij Google sterk gestegen. Tijdens de lockdowns zijn cosmetische chirurgen overspoeld met vragen van klanten die hun vermoeide uiterlijk wilden verbeteren. Er is zelfs sprake van een ʻZoom-dysmorfie.ʼ De digitale spiegel moedigt deze dysmorfie aan (een overdreven bezorgdheid over vermeende gebreken in iemands fysieke verschijning). Het virus drijft de optimaliseringswoede, die ons reeds voor de pandemie in zijn greep had, tot het uiterste op. Ook hier houdt het virus onze maatschappij een spiegel voor. En in het geval van Zoom-dysmorfie is de spiegel een echte spiegel! Pure wanhoop over ons eigen uiterlijk komt in ons naar boven. Zoom-dysmorfie, deze pathologische bekommernis om ons ego, maakt ons ook moe.

De pandemie heeft ook de negatieve neveneffecten van de digitalisering aan het licht gebracht. Digitale communicatie is een zeer eenzijdige, uitgeklede aangelegenheid: er is geen blik, geen lichaam. Het ontbreekt aan de fysieke aanwezigheid van de ander. De pandemie zorgt ervoor dat deze in wezen onmenselijke vorm van communicatie de norm wordt. Digitale communicatie maakt ons heel erg moe. Het is een communicatie zonder weerklank, een communicatie verstoken van geluk. Tijdens een Zoom-vergadering kunnen we elkaar om technische redenen niet in de ogen kijken. Het enige wat we doen is naar het scherm staren. De afwezigheid van de blik van de ander maakt ons moe. De pandemie zal ons hopelijk doen beseffen dat de fysieke aanwezigheid van een andere persoon iets is dat geluk brengt, dat taal een fysieke ervaring impliceert, dat een succesvolle dialoog lichamen veronderstelt, dat wij fysieke wezens zijn. De rituelen die we tijdens de pandemie hebben moeten missen, impliceren ook lichamelijke ervaring. Zij vertegenwoordigen vormen van fysieke communicatie die gemeenschap scheppen en daarom geluk brengen. Bovenal leiden ze ons weg van onze egoʼs. In de huidige situatie zouden rituelen een tegengif vormen voor fundamentele vermoeidheid. Een fysiek aspect is ook inherent aan gemeenschap als zodanig. Digitalisering verzwakt de gemeenschapscohesie in zoverre dat het een ʻontlichamendʼ effect heeft. Het virus vervreemdt ons van het lichaam.

De gezondheidsmanie tierde al welig vóór de pandemie. Nu zijn we vooral bezig met overleven, alsof we in een permanente staat van oorlog verkeren. In de strijd om te overleven komt de vraag naar het goede leven niet meer aan de orde. We doen alleen een beroep op alle levenskrachten om het leven koste wat het kost te verlengen. Met de pandemie escaleert deze hevige strijd om te overleven op virale wijze. Het virus verandert de wereld in een quarantaineafdeling waar al het leven bevriest tot louter overleven.

Gezondheid wordt nu het hoogste doel van de mensheid. De maatschappij van het overleven verliest het gevoel voor het goede leven. Zelfs het genot wordt geofferd op het altaar van de gezondheid, die een doel op zich wordt. Nietzsche noemde het al de nieuwe godin. Ook het strenge rookverbod geeft uitdrukking aan deze overlevingsdrang. Het genot moet wijken voor het overleven. Het verlengen van het leven wordt de hoogste waarde. In het belang van het overleven offeren we gewillig alles op wat het leven de moeite waard maakt.

De rede eist dat we zelfs tijdens een pandemie niet alle aspecten van het leven opofferen. Het is de taak van de politiek om ervoor te zorgen dat het leven niet wordt gereduceerd tot het naakte leven, tot louter overleven. Ik ben katholiek. Ik ben graag in kerken, vooral in deze vreemde tijden. Vorig jaar met Kerstmis woonde ik een middernachtmis bij die ondanks de pandemie doorging. Het maakte me blij. Helaas was er geen wierook, waar ik zo van hou. Ik vroeg me af: is er ook een strikt verbod op wierook tijdens de pandemie? Waarom? Bij het verlaten van de kerk stak ik zoals gewoonlijk mijn hand in de stoop en schrok: de stoop was leeg. Er stond een fles ontsmettingsmiddel naast.

De ʻcoronabluesʼ is de naam die de Koreanen hebben gegeven aan de depressie die zich tijdens de pandemie heeft verspreid. Onder quarantaine-omstandigheden, zonder sociale interactie, verdiept de depressie zich. Deze depressie is de echte pandemie. The Burnout Society ging uit van de volgende diagnose:

Elk tijdperk heeft zijn kenmerkende aandoeningen. Zo bestond er een bacterieel tijdperk; dat eindigde tenslotte met de ontdekking van antibiotica. Ondanks de wijdverbreide vrees voor een griepepidemie leven wij niet in een virustijdperk. Dankzij de immunologische technologie hebben we dat al achter ons gelaten. Vanuit pathologisch oogpunt wordt de beginnende eenentwintigste eeuw niet bepaald door bacteriën of virussen, maar door neuronen. Neurologische ziekten zoals depressie, aandachtstekortstoornis met hyperactiviteit (ADHD), borderline persoonlijkheidsstoornis (BPD) en burn-outsyndroom markeren het landschap van de pathologie aan het begin van de eenentwintigste eeuw.

Binnenkort zullen we voldoende vaccins hebben om het virus te verslaan. Maar er zullen geen vaccins zijn tegen de pandemie van de depressie.

Depressie is ook een symptoom van de burn-out maatschappij. Het prestatie-subject lijdt aan burn-out op het moment dat het niet langer in staat is ʻin staat te zijn.ʼ Het slaagt er niet in te voldoen aan zijn zelfopgelegde eis om te presteren. Niet langer in staat zijn om ʻin staat te zijnʼ leidt tot destructief zelfverwijt en auto-agressie. Het prestatie-subject voert een oorlog tegen zichzelf en gaat daaraan ten onder. De overwinning in deze oorlog tegen zichzelf wordt een burn-out genoemd.

In Zuid-Korea plegen ieder jaar enkele duizenden mensen zelfmoord. De voornaamste oorzaak is depressie. In 2018 deden ongeveer zevenhonderd schoolkinderen een zelfmoordpoging. De media spraken zelfs van een ʻstil bloedbad.ʼ Daarentegen zijn er in Zuid-Korea tot nu toe slechts zeventienhonderd mensen overleden aan Covid-19. Het zeer hoge zelfmoordcijfer wordt gewoon geaccepteerd als nevenschade van de prestatiemaatschappij. Er zijn geen maatregelen van betekenis genomen om het percentage te verlagen. De pandemie heeft het zelfmoordprobleem verergerd – het zelfmoordcijfer in Zuid-Korea is sinds het uitbreken ervan snel gestegen. Het virus verergert blijkbaar ook depressies. Maar over de hele wereld wordt niet genoeg aandacht besteed aan de psychologische gevolgen van de pandemie. Mensen worden gereduceerd tot een biologisch bestaan. Iedereen luistert alleen nog maar naar de virologen, die zich een absolute autoriteit hebben aangemeten als het gaat om de interpretatie van de toestand. De echte crisis die door de pandemie is veroorzaakt, is het feit dat het naakte leven tot een absolute waarde is getransformeerd.

Het Covid-19-virus maakt onze burn-out maatschappij moe door pathologische sociale breuklijnen te verdiepen. Het drijft ons tot een collectieve vermoeidheid. Het coronavirus zou dus ook het vermoeidheidsvirus genoemd kunnen worden. Maar het virus is ook een crisis in de Griekse betekenis van krisis, wat keerpunt betekent. Want het kan ons ook in staat stellen ons lot te keren en ons af te keren van onze nood. Het doet een dringend beroep op ons: je moet je leven veranderen! Maar dat kan alleen als we onze maatschappij radicaal herzien, als we erin slagen een nieuwe vorm van leven te vinden die immuun is voor het vermoeidheidsvirus.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Politiek

De ʻremediesʼ van Gates en Soros verlengen de crisis alleen maar

Oorspronkelijke tekst (Engels): RT, 29 juli 2021

fotografie: Ulf Andersen

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek is cultuurfilosoof. Hij is onderzoeker aan het Instituut voor Sociologie en Filosofie van de Universiteit van Ljubljana, Global Distinguished Professor of German aan de New York University, en internationaal directeur van het Birkbeck Institute for the Humanities van de Universiteit van Londen. Zijn boek Als een dief op klaarlichte dag is verkrijgbaar bij Starfish Books.

De routine van deze miljardairs is niets anders dan een leugen: speculatieve uitbuiting gevolgd door inhoudsloze humanitaire bezorgdheid over de catastrofale gevolgen van iets waar hun meedogenloze kapitalisme in de eerste plaats verantwoordelijk voor is.

Iedere rechtgeaarde linkse politicus zou aan de muur boven zijn bed of eettafel de openingsalinea van Oscar Wildeʼs De ziel van de mens onder het socialisme moeten ophangen, waarin de auteur erop wijst dat ʻhet veel makkelijker is sympathie te hebben voor het lijden dan voor het denken.ʼ

Mensen worden omringd door afschuwelijke armoede, door afschuwelijke lelijkheid en door afschuwelijke hongersnood. Het is onvermijdelijk dat ze door dit alles sterk geraakt worden. Met bewonderenswaardige – hoewel dikwijls verkeerd gerichte – bedoelingen stellen zij zich dan ook zeer serieus en zeer sentimenteel tot taak het kwaad dat zij zien te verhelpen. Maar hun ʻremediesʼ genezen de ziekte niet: zij verlengen haar slechts.

Sterker nog, deze remedies maken deel uit van de ziekte. Het juiste doel is te trachten de maatschappij opnieuw op te bouwen op een zodanige basis dat armoede onmogelijk wordt. En de altruïstische inspanningen hebben de verwezenlijking van dit doel verhinderd. Het is immoreel om privé-bezit te gebruiken om het verschrikkelijke kwaad te verlichten dat het gevolg is van de instelling van het privé-bezit.

Deze laatste zin geeft een kernachtige formule van wat er mis is met de stichting van Bill en Melinda Gates. Het is niet genoeg om er alleen maar op te wijzen dat de liefdadigheidsinstelling van Gates gebaseerd is op brutale handelspraktijken – je moet een stap verder gaan en ook de ideologische grondslag van de liefdadigheidsinstelling van Gates aan de kaak stellen, de leegheid van haar pan-humanitarisme.

De titel van Sama Naamiʼs essaybundel ʻWeigering van respect: Waarom we vreemde culturen niet moeten respecteren. En onze eigen ook niet,ʼ slaat de spijker op zijn kop: het is de enige rechtgeaarde stellingname ten opzichte van de andere drie variaties op ditzelfde thema. Gatesʼ liefdadigheid impliceert de formule: respecteer alle culturen, je eigen en die van anderen. De rechts-nationalistische formule luidt: respecteer je eigen cultuur en veracht andere, die er minderwaardig aan zijn. De politiek correcte formule is: respecteer andere culturen, maar veracht je eigen cultuur, die racistisch en kolonialistisch is (daarom is politiek correcte woke-cultuur altijd anti-eurocentrisch).

De correcte linkse stellingname is: breng de verborgen tegenstellingen van je eigen cultuur aan het licht, verbind die met de tegenstellingen van andere culturen, en ga dan een gezamenlijke strijd aan met degenen die tegen de onderdrukking en de overheersing strijden die in onze cultuur werkzaam zijn, en met degenen die hetzelfde doen in andere culturen.

Dit impliceert iets wat misschien schokkend klinkt, maar we moeten erop blijven hameren: je hoeft immigranten niet te respecteren of lief te hebben – wat je moet doen is de situatie veranderen, zodat zij niet meer hoeven te zijn wat zij zijn. De burger van een ontwikkeld land die minder immigranten wil en bereid is iets te doen, zodat ze niet naar deze plek hoeven te komen die ze meestal zelfs niet eens leuk vinden, is veel beter dan een humanitair ingesteld iemand die openheid jegens immigranten predikt, terwijl hij in stilte deelneemt aan de economische en politieke praktijken die de landen waar immigranten vandaan komen te gronde hebben gericht.

Een paar jaar geleden vond ik in een winkel in Los Angeles een chocolade laxeermiddel, een stuk chocolade met de volgende paradoxale tekst op de wikkel: ʻHeeft u last van constipatie? Eet meer van deze chocolade!,ʼ d.w.z. consumeer juist datgene wat constipatie veroorzaakt.

De structuur van dit ʻchocolade laxeermiddel,ʼ d.w.z. van een product dat een middel bevat dat het product zelf in toom houdt, kan in het hele ideologische landschap van vandaag de dag worden waargenomen. Er zijn twee themaʼs die bepalend zijn voor een liberale tolerante houding tegenover anderen: het respect voor het andere, de openheid jegens het andere, EN de obsessieve angst voor intimidatie – kortom, de ander is OK voor zover zijn aanwezigheid niet opdringerig is, voor zover de ander niet echt anders is…

In de strikte homologie met de paradoxale structuur van het chocolade laxeermiddel, valt de tolerantie hiervoor samen met haar tegendeel: mijn plicht om tolerant te zijn tegenover de ander betekent in feite dat ik niet te dicht bij hem mag komen, dat ik niet in zijn ruimte mag binnendringen – kortom, dat ik zijn INTOLERANTIE tegenover mijn te grote nabijheid moet respecteren.

Dit is wat steeds meer naar voren komt als het centrale ʻmensenrechtʼ in de laat-kapitalistische samenleving: het recht om niet ʻlastig gevallenʼ te worden, om op een veilige afstand van de anderen te worden gehouden. Een soortgelijke structuur is duidelijk aanwezig in hoe wij ons verhouden tot kapitalistische woekerwinsten: het is OK als daar liefdadigheid tegenover staat – eerst vergaar je miljarden, en dan geef je (een deel) daarvan terug aan de behoeftigen.

En hetzelfde geldt voor oorlog, voor de opkomende logica van humanitair of pacifistisch militarisme: oorlog is OK voor zover hij werkelijk dient om vrede of democratie tot stand te brengen, of om de voorwaarden te scheppen voor het distribueren van humanitaire hulp. En geldt dit ook niet steeds meer voor democratie en mensenrechten: mensenrechten zijn OK als ze worden ʻheroverwogen,ʼ zodat ze marteling en een permanente noodtoestand kunnen omvatten, democratie is OK als zij wordt gezuiverd van haar populistische ʻexcessenʼ en beperkt wordt tot diegenen die ʻvolwassenʼ genoeg zijn om haar in de praktijk te brengen…

Deze structuur van het ʻchocolade laxeermiddelʼ is ook wat figuren als Bill Gates of George Soros ethisch zo problematisch maakt: staan zij niet voor de meest meedogenloze financiële speculatieve uitbuiting, gecombineerd met zijn antithese, de humanitaire bezorgdheid over de catastrofale sociale gevolgen van de ongebreidelde markteconomie? De dagelijkse routine van Soros zelf is de belichaming van een leugen: de helft van zijn werktijd besteedt hij aan financiële speculatie, en de andere helft aan ʻhumanitaireʼ activiteiten (het financieren van culturele en democratische activiteiten in post-communistische landen, het schrijven van essays en boeken) die uiteindelijk de gevolgen van zijn eigen speculatieve gedrag bestrijden.

De crisis waarin wij verkeren is te ernstig om haar met chocolade laxeermiddelen te bestrijden. We hebben louter bittere laxeermiddelen nodig – we bevinden ons (nog) niet in oorlog, maar misschien wel in iets wat nog gevaarlijker is: we vechten niet tegen een vijand, de enige vijand zijn wij zelf, de destructieve gevolgen van de kapitalistische productiviteit.

Herinnert u zich nog dat Cuba na de val van de Sovjet-Unie een ʻSpeciale Periode in Tijden van Vredeʼ (ʻperiodo especial en tiempos de pazʼ) afkondigde: oorlogsomstandigheden in een tijd van vrede. Misschien is dit de term die we zouden moeten gebruiken voor onze huidige situatie: we gaan een zeer speciale periode in in een tijd van vrede.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Waar gaat het met de wetenschap heen?

Oorspronkelijke tekst (Engels): Quodlibet, 17 februari 2021

fotografie: Philosophy Kitchen

door Giorgio Agamben

Giorgio Agamben is een Italiaanse filosoof die vooral bekend is door zijn werk waarin hij de concepten van de uitzonderingstoestand, levensvorm (ontleend aan Ludwig Wittgenstein) en homo sacer onderzoekt. Agambens filosofie is diepgaand beïnvloed door enerzijds Martin Heidegger, bij wie hij colleges volgde en anderzijds Walter Benjamin, wiens werk hij in het Italiaans vertaalde. De bundel A che punto siamo? met zijn corona-essays verschijnt in april bij Starfish Books.

Tijdens de eerste maanden van de Covid-19-pandemie verscheen er van de filosoof Giorgio Agamben een reeks essays, die vervolgens is gebundeld in een boekje getiteld Epidemie als politiek (Agamben 2020). De kern van zijn denken betreft de relatie tussen wetenschap en maatschappij, en meer in het bijzonder tussen de geneeskunde en de politiek. Agamben heeft gewezen op de risicoʼs die verbonden zijn aan de opkomst van het begrip ʻbioveiligheid,ʼ d.w.z. het blokkeren van alle maatschappelijke activiteiten om het ʻbiologische levenʼ in stand te houden. Hoe ver kan een samenleving gaan om het biologische leven te verdedigen? Hoe ver kan de politiek gaan om zowel de samenleving als het biologische leven van haar burgers te controleren?

Agambens boek heeft verschillende en met name negatieve reacties losgemaakt. Het valt echter niet te ontkennen dat het enkele onvermijdelijke vragen aan de orde stelt waarmee wij thans worden geconfronteerd. Het heeft ons verbaasd te zien dat de meeste argumenten die tegen hem werden aangevoerd, mank gingen aan (niet nader te noemen) ideologische vooroordelen. Om genoemde vragen uit te diepen, bieden wij hierbij een exclusief interview met Giorgio Agamben aan.

Het naakte leven

De concepten van personalisering en voorspelling winnen steeds meer terrein in de geneeskunde. Dankzij nieuwe diagnostische instrumenten en big data beweert de geneeskunde het individuele risico op het ontwikkelen van bepaalde ziekten in de loop van het leven te kunnen voorspellen. Zodra deze risicoʼs bekend zijn, kunnen mensen worden gestuurd in de richting van een passende levensstijl. Naast deze screenings op genetische aanleg maken nieuwe technologische hulpmiddelen, de zogenoemde ʻwearables,ʼ het mogelijk bepaalde vitale parameters permanent te monitoren. Vandaag de dag zijn ze vooral bedoeld voor sporters die hun prestaties voortdurend willen verbeteren. Binnenkort zullen ze echter voor alle burgers beschikbaar zijn. Blijkbaar leidt een dergelijke benadering van de geneeskunde ons in de richting van wat u hebt omschreven als het leven gereduceerd tot louter biologie – ʻhet naakte leven.ʼToch plaatsen veel wetenschappers vraagtekens bij de ethische en technische haalbaarheid van een dergelijk scenario. Zou u met ons op dit onderwerp willen reflecteren? Wat moet er volgens u worden gedaan om deze trend te keren?

In het door u geschetste perspectief is het kritieke moment de drempel waarna personalisering, voorspelling en screening niet langer adviezen en suggesties inzake de levensstijl zijn, maar wettelijke verplichtingen worden. Deze drempel is nu overschreden. Wat vroeger werd voorgesteld als het recht op gezondheid, is een verplichting geworden waaraan tegen elke prijs moet worden voldaan. Hart- en vaatziekten vormen de meest voorkomende doodsoorzaak in ons land. We weten dat ze zouden kunnen afnemen als we gezonder zouden leven en ons aan een bepaald dieet zouden houden. Geen enkele arts heeft er echter aan gedacht dat voedingsadviezen voor patiënten en hun levensstijl het onderwerp zouden worden van een wettelijke regeling, die voorschrijft hoe te leven en wat te eten, waardoor het hele bestaan in een gezondheidsverplichting wordt omgezet. Bovendien verbood de beroepseed van de Italiaanse artsen een dergelijke gang van zaken door te spreken van ʻeerbiediging van de burgerrechten inzake de persoonlijke autonomieʼ (zie ook de WMA-verklaring van Genève: ʻIk zal de autonomie en waardigheid van mijn patiënt respecterenʼ en ʻIk zal mijn medische kennis niet gebruiken om mensenrechten en burgerlijke vrijheden te schenden, zelfs niet onder bedreigingʼ). Dit is wat er gebeurd is in het geval van COVID-19. Voorlopig althans hebben de mensen niet alleen hun grondwettelijke vrijheden, sociale relaties, en politieke en religieuze overtuigingen opgegeven – zij hebben zelfs hun dierbaren in eenzaamheid en zonder begrafenis laten sterven. In deze zin kan worden gesteld dat het menselijk bestaan is gereduceerd tot een biologisch feit, tot een naakt leven dat tot iedere prijs moet worden gered. Dit is gebeurd ondanks het feit dat de IFR, het reële sterftecijfer van de ziekte, minder dan 1 procent bedraagt, volgens onderzoeken waarover uw tijdschrift heeft bericht. Er heeft zich een proces van toenemende medicalisering van het leven voorgedaan. De eenheid van de cruciale ervaring van ieder individu, dat altijd zowel lichamelijk als geestelijk onscheidbaar is, is gesplitst in een zuiver biologische entiteit aan de ene kant en een sociaal, cultureel en emotioneel bestaan aan de andere kant. Een dergelijke breuk is alleszins een abstractie. Deze abstractie is echter zo krachtig dat de mensen er hun normale levensomstandigheden aan hebben opgeofferd.

Ik zei dat de splitsing van het leven een abstractie is. Maar zoals u weet heeft de moderne geneeskunde deze abstractie verwezenlijkt rond het midden van de 20e eeuw. Zij deed dit door middel van intensive care-apparaten, die een menselijk lichaam in een toestand van puur vegetatief leven kunnen houden. De intensive care, met zijn mechanische beademingsapparatuur, cardio-pulmonaire bypass en apparatuur om de lichaamstemperatuur op peil te houden, kan een menselijk lichaam voor onbepaalde tijd tussen leven en dood laten zweven. Dit is een duister gebied, dat zijn strikt medische grenzen niet mag overschrijden. Wat daarentegen tijdens de pandemie is gebeurd, is dat dit zuiver vegetatieve leven, dit lichaam dat kunstmatig tussen leven en dood wordt gehouden, voor burgers het nieuwe politieke paradigma is geworden om hun gedrag te reguleren. Wat het meest indrukwekkend is in wat wij meemaken is dat een naakt leven – tegen iedere prijs – op een abstracte manier gescheiden wordt gehouden van een intellectueel en spiritueel leven. Vervolgens wordt het opgelegd, niet als een criterium van leven, maar van louter óverleven.

Waarheid en vervalsing

In 2016 publiceerde Nature de resultaten van een onderzoek waaruit bleek dat ruim 1.500 wetenschappers er niet in waren geslaagd om door collegaʼs verkregen gegevens te reproduceren. Dr. Glenn Bagley, de oncologiedirecteur van de multinational Amgen, liep in 2011 tegen ditzelfde probleem aan. Alvorens enkele miljoenen euroʼs te investeren in een nieuw geneesmiddelenonderzoeksproject had hij besloten om de 53 experimenten waarop hun ontwikkelingsstrategie was gebaseerd te herhalen. Hij kon slechts 11 procent van die experimenten daadwerkelijk repliceren (Baker 2016; Begley 2012).

Paradoxaal genoeg kampt de wetenschap met een ongekend diepe geloofwaardigheidscrisis als het gaat om de betrouwbaarheid van de gegevens die zij produceert en het waarheidsgehalte van haar uitspraken. Desondanks lijkt het bijna onmogelijk om andere hypothesen en resultaten naar buiten te brengen dan die welke universeel erkend worden als ʻwetenschappelijke waarhedenʼ op het niveau van zowel de publieke als de wetenschappelijke opinie. Bovendien worden politieke en economische beslissingen vaak op basis van deze waarheden genomen. U heeft onlangs een essay gepubliceerd, getiteld: ʻOver waar en onwaar.ʼWilt u ons helpen dit probleem verder te onderzoeken?

Hier zien we uit de eerste hand dat het probleem van de waarheid geen abstract filosofisch probleem is. Het is veeleer iets zeer concreets, iets dat het leven van de mens in aanzienlijke mate bepaalt. Wat de wetenschappelijke waarheid betreft, had een beroemd boek van Thomas Kuhn reeds aangetoond dat het overheersende paradigma van de wetenschappelijke gemeenschap niet noodzakelijkerwijs het meest waarheidsgetrouwe is, maar gewoon het paradigma dat in staat is het grootste aantal aanhangers te verwerven. Ook buiten de wetenschappelijke waarheid is dit nu de realiteit. De mensheid komt in een fase van haar geschiedenis waarin de waarheid wordt gereduceerd tot een moment in de beweging van het valse. Anders en nauwkeuriger geformuleerd: deze beweging is de alomtegenwoordige ontplooiing van een taal die geen criteria meer bevat om onderscheid te maken tussen wat waar en wat onwaar is. Wáár is datgene dat als zodanig wordt verklaard en dat waar moet blijven, zelfs als de onwaarheid ervan wordt bewezen. Uiteindelijk is het voor het systeem van essentieel belang dat ieder onderscheid tussen waar en onwaar vervaagt. Zo groeit de verwarring tussen tegenstrijdige nieuwsberichten die zelfs door officiële instanties worden verspreid. Dit betekent dat de taal zelf ter discussie wordt gesteld als de plaats waar de waarheid zich manifesteert.

Wat gebeurt er nu in een maatschappij die de waarheid heeft afgezworen, en waarin de mens de veelvormige en tegenstrijdige beweging van de onwaarheid slechts stilzwijgend kan gadeslaan? Om deze beweging een halt toe te roepen moet iedereen de moed hebben compromisloos de enige vraag te stellen die ertoe doet: wat is een waar woord? Uit het Evangelie kan iedereen zich de bekende vraag van Pilatus aan Jezus herinneren, die Nietzsche beschouwde als ʻde subtielste grap aller tijdenʼ: ʻWat is waarheid?ʼ Eigenlijk was dit Pilatusʼ antwoord op Jezusʼ onmiddellijk eraan voorafgaande uitspraak: ʻHiertoe ben ik in de wereld gekomen: om van de waarheid te getuigen.ʼ In feite is er geen ervaring van waarheid zonder getuigenis: waar is datgene waaraan wij ons niet anders kunnen verbinden dan door er persoonlijk getuigenis van af te leggen. Hier komt het verschil tussen een wetenschappelijke en een filosofische waarheid aan het licht. Terwijl een wetenschappelijke waarheid onafhankelijk is (of althans zou moeten zijn) van het subject dat haar uitspreekt, is de waarheid waarover wij spreken slechts een waarheid indien het subject dat haar uitspreekt er volledig bij betrokken is. Het is inderdaad een waarheidsvinding en geen stelling. Geconfronteerd met een niet-waarheid die door de wet wordt opgelegd, kunnen en moeten wij getuigen van de waarheid.

Het verdwijnen van de hypothesen

In één essay wees u erop dat het begrip ʻnieuwsʼ vaak in de plaats komt van het begrip ʻidee.ʼ Vandaar dat de uitdrukking ʻnepnieuwsʼ werd geïntroduceerd als een wapen om ideeën of hypothesen het zwijgen op te leggen. Waarom geloven mensen, ongeacht hun opleiding, volgens u nog steeds het nieuws waarvan de onwaarheid zo goed is gedocumenteerd? Welke communicatiestrategie moet een wetenschapper gebruiken als hij of zij geldige documentatie heeft die de onwaarheid van de officiële verhalen bewijst?

In een maatschappij die niet langer in staat is om waar van onwaar te onderscheiden, heeft nieuws noodzakelijkerwijs de neiging om de werkelijkheid te vervangen. De media opereren via deze alomtegenwoordige vervanging van de werkelijkheid door nieuws. De media zijn vandaag de dag een belangrijk instrument van de politiek, juist omdat zij deze vervanging garanderen die zo essentieel is voor het functioneren van het systeem. In een wereld waarin alleen nieuws bestaat, is alleen het dominante nieuws waar en is uiteindelijk geen enkel nieuws méér waar dan ander nieuws. Vandaar de noodzaak om, zoals onze regering in feite heeft gedaan, een commissie in te stellen om te beslissen welk nieuws als waar en welk nieuws als onwaar moet worden beschouwd. In aantekeningen die hij tijdens de Tweede Wereldoorlog maakte, omschreef Heidegger het tijdperk waarin hij leefde als ʻeen machinatie van het onzinnige,ʼ waarin een absolute afwezigheid van betekenis algoritmisch werd geformuleerd en meedogenloos werd berekend. Wat wij vandaag de dag zien, lijkt daarop.

De verraden eed

Het eerste punt uit de moderne Italiaanse versie van de Eed van Hippocrates luidt: ʻIk zweer de geneeskunde te zullen uitoefenen op basis van een autonoom oordeel en verantwoordelijk gedrag, mij verzettend tegen iedere ongepaste conditionering die de vrijheid en onafhankelijkheid van het beroep beperkt.ʼ Maar hoeveel autonomie hebben artsen nog? Wordt de figuur van de arts zelf niet omgevormd tot iets nieuws? Hoe denkt u dat de vertrouwensrelatie tussen arts en patiënt er in de toekomst uit zal zien? Hoe verhoudt u zich persoonlijk tot uw eigen arts en de zorg voor uw gezondheid?

Wat u noemt is slechts één van de punten van de beroepseed die vandaag de dag systematisch wordt geschonden. Naast de eerder genoemde punten 4 en 5 over het respecteren van de burgerrechten en de autonomie van de patiënt, wordt ook punt 15 bedreigd. Dit houdt de noodzaak in ʻhet beroepsgeheim te eerbiedigen en de vertrouwelijkheid te beschermen van alles wat mij is meegedeeld, en wat ik in mijn beroep of uit hoofde van mijn toestand of ambt waarneem of heb waargenomen, begrepen of gevoeld.ʼ Terwijl deze vertrouwelijkheid in het verleden altijd in acht werd genomen, wordt tegenwoordig iedereen die positief getest is (niet eens ziek, alleen maar positief getest) publiekelijk als zodanig aan de kaak gesteld en geïsoleerd. Bijgevolg wordt zelfs punt 6, dat de verplichting inhoudt om ʻiedere patiënt met zorg en toewijding te behandelen, zonder enige discriminatie,ʼ overtreden. We hebben het punt bereikt waarop artsen geen positief geteste patiënten meer bezoeken.

Het is moeilijk een individuele vertrouwensrelatie te onderhouden met een arts die tevens optreedt als vertegenwoordiger van een regeringssysteem. Geneeskunde en therapie moeten gescheiden blijven van macht en wetgeving.


Geneeskunde als religie

In verschillende bijdragen heeft u het idee naar voren gebracht dat geneeskunde en wetenschap de religie van vandaag zijn geworden. Veel artsen en wetenschappers zouden het echter moeilijk vinden zichzelf als vertegenwoordigers van deze godsdienst te beschouwen. Misschien verwijzen wij naar verschillende concepten terwijl we slechts één enkele term gebruiken, zoals geneeskunde of wetenschap? Kunt u ons helpen te onderscheiden welke soort geneeskunde en wetenschap in een religie zijn veranderd?

De analogie die ik suggereerde is niet louter metaforisch. Als we religie datgene noemen waarin mensen denken te geloven, dan is wetenschap tegenwoordig zeker een religie. In iedere godsdienst moet echter onderscheid worden gemaakt tussen het dogmatische apparaat (de waarheden waarin men moet geloven) en de cultus, d.w.z. de gedragingen en praktijken die daaruit voortvloeien. De gewone gelovige kon de dogmaʼs en ketterijen negeren waarover de theologen zo hartstochtelijk hadden gedebatteerd. Evenzo kan de gewone mens van vandaag de wetenschappelijke theorieën waarover wetenschappers discussiëren volledig negeren. De cultus, d.w.z. de praktijken en gedragingen, bepalen hem of haar echter steeds meer, en dit geldt met name voor de geneeskunde. Bovendien richt de geneeskunde zich, op dezelfde manier als de christelijke godsdienst verlossing opperde door middel van de cultus, op gezondheid door middel van therapie. Het ene gaat over zonde en het andere over ziekte, maar de analogie is duidelijk. Gezondheid is in deze zin niets anders dan een secularisatie van dat ʻeeuwige levenʼ dat de christenen hoopten te verkrijgen via hun culturele praktijken. De medicalisering van het leven was de laatste decennia al ongebreideld aan het toenemen, maar in de huidige situatie is zij permanent en alomtegenwoordig geworden. Het is niet langer een kwestie van medicijnen innemen of zo nodig een medisch onderzoek of een operatie ondergaan: het hele leven van de mens moet op ieder moment de plaats worden van ononderbroken aanbidding. De vijand, het virus, is onzichtbaar en altijd aanwezig, en moet zonder pardon worden bestreden op ieder moment van ons bestaan.

Transhumanisme

Steeds meer financiering van de wetenschap is afkomstig uit de IT-industrie. Dit heeft talrijke onderzoeken op gang gebracht naar de samensmelting van mens en machine, die enerzijds een nieuwe markt vertegenwoordigt, en anderzijds een nieuwe belofte: potentiële menselijke vermogens en een langer leven. Wat vindt u van deze voortschrijdende digitalisering en robotisering van het leven?

Ik denk dat het goed is om het fenomeen waarover u spreekt te bezien vanuit het perspectief van de ontwikkeling van de menselijke soort. Het idee van de pedomorfose of de constitutieve onvolgroeidheid van de homo sapiens hebben we te danken aan een briljante Nederlandse wetenschapper, Ludwik Bolk. Er is inmiddels bijna een eeuw verstreken sinds hij voorzag dat de technische apparaten waarop de mens in toenemende mate steunt om als soort te overleven, een punt van uiterste uitputting zouden bereiken. Op dat punt zouden deze apparaten omslaan in hun tegendeel en uiteindelijk het einde van de soort teweegbrengen. Paul Alsberg besprak de uitwendige technologische projectie van lichaamsorgaanfuncties al in de jaren twintig van de 20e eeuw. Hij toonde aan dat het gevolg hiervan de progressieve deactivering is van deze organen, ten gunste van de kunstmatige instrumenten die ze vervangen. Terwijl het dier zijn lichaamsfuncties aanpast aan de natuurlijke omstandigheden, deactiveert de mens ze door ze toe te vertrouwen aan kunstmatige instrumenten. Iedere exosomatische technische vooruitgang komt dus overeen met een achteruitgang van de endosomatische functies. Maar als deze regressie een bepaalde grens overschrijdt, komt het voortbestaan van de hele soort in gevaar.

Ik geloof dat we ons vandaag de dag op deze drempel bevinden. De ervaring leert echter dat wat onvermijdelijk lijkt, niet altijd hoeft te gebeuren. In de woorden van Euripides: ʻHet verwachte gebeurt niet; voor het onverwachte vinden de goden een weg.ʼ

Taal

U wees erop dat de terminologie zelf gekozen lijkt om een maatschappelijk paradigma te schragen. Zo had de term ʻsocial distancingʼ ook anders kunnen zijn, bijvoorbeeld ʻpersoonlijkeʼ of ʻfysiekeʼ distancing. Denkt u dat de taal op de een of andere manier wordt gemanipuleerd, of beter gezegd: zijn we al zó gewend aan een nieuw bestuursparadigma dat zoʼn terminologie spontaan ontstaat op alle niveaus van de samenleving? Ik bedoel, als een soort natuurlijke evolutie? Veel wetenschappers worstelen al lang met misleidende en ongeschikte termen en toch zijn we, ondanks talloze sterke argumenten, niet in staat de universele taal te beïnvloeden. Wat zijn de mechanismen die maken dat bepaalde termen verworven en geconsolideerd worden?

De relatie tussen mens en taal, en de ervaring die de sprekers met hun taal hebben, is niet zo eenvoudig. Misschien is dit het eerste probleem waar het denken zich mee zou moeten bezighouden. Taal is iets dat de mens probeert te beheersen en te manipuleren, en tegelijkertijd is het datgene waardoor hij altijd gedomineerd en bepaald is geweest – iets waarmee noodzakelijkerwijs moet worden afgerekend.

Het spreekt vanzelf dat de grote veranderingen die de moderne technologie en wetenschap teweeg hebben gebracht niet mogelijk zouden zijn geweest zonder een diepgaande verandering in de ervaring van taal. De antieke wereld kon en wilde geen toegang hebben tot wetenschap en technologie in de moderne zin. De reden daarvoor is dat – ondanks de ontwikkeling van de wiskunde (op betekenisvolle wijze niet in algebraïsche vorm) – haar ervaring van taal niet kon verwijzen naar de wereld op een manier die zogenaamd onafhankelijk was van de manier waarop de wereld zich openbaarde door middel van taal. Taal was geen neutraal instrument, vervangbaar door cijfers en algoritmen. Integendeel, taal was de plaats waar de dingen zich voor het eerst openbaarden en hun waarheid communiceerden. De reductie van taal tot een neutraal instrument, die plaatsvond door toedoen van Ockham en het late nominalisme, maakte de delinguïstisering van kennis mogelijk, die culmineerde in de moderne wetenschap. De waarheid verplaatste zich van het rijk van woorden en taal naar dat van getallen en wiskunde. Taal werd een systeem van zuivere conventionele tekens en leek, althans in schijn, beheersbaar en manipuleerbaar. Sindsdien was het niet langer de plaats van een mogelijke waarheid. Maar juist een taal die geen verband meer houdt met de waarheid, kan veranderen in een gevangenis – een soort machine die autonoom lijkt te werken en waaraan we niet lijken te kunnen ontsnappen. Misschien is de mens nog nooit zo hulpeloos en passief geweest tegenover een taal die hem steeds meer bepaalt.

Natuurfilosofie

In het verleden werd de wetenschap geïdentificeerd als de ʻnatuurfilosofie.ʼ Mensen als Goethe, die geïnteresseerd waren in wetenschap, filosofie en literatuur, werden beschouwd als de meest intelligente. Tegenwoordig heeft de wetenschap zich toegelegd op een steeds verdergaande specialisatie, die ongetwijfeld tot enorme technisch-wetenschappelijke vooruitgang heeft geleid. Dit zijn twee radicaal verschillende wegen. Wat raadt u jonge studenten en onderzoekers aan die vandaag hun eerste stappen zetten in de wereld van de wetenschap?

Een belangrijk moment in de geschiedenis van het Westen is het moment waarop de filosofie zich realiseert dat zij de wetenschap niet langer kan beheersen, omdat de wetenschap zich van haar heeft losgemaakt. Dit is volkomen duidelijk bij Kant. Zijn filosofie vertegenwoordigt de laatste poging om een relatie met de wetenschap te onderhouden, met als doel een kennisleer te zijn die in staat is grenzen te stellen aan iedere ervaring. Ik denk niet dat iets dergelijks past bij de taken van de filosofie van vandaag de dag. De verhouding tussen het denken en de wetenschap speelt zich niet af op het niveau van de kennis. Filosofie is geen wetenschap, noch kan zij worden opgelost in een kennisleer. In feite heeft de wetenschap aangetoond dat zij die helemaal niet nodig heeft. Filosofie gaat altijd over ethiek. Zij impliceert altijd een vorm van leven. Welnu, dit geldt voor ieder mens en dus ook voor iedere wetenschapper die het mens-zijn niet wil opgeven. Natuurlijk hebben wetenschappers laten zien dat zij bereid zijn om zonder scrupules de ethiek op te offeren voor de belangen van de wetenschap. Anders zouden wij geen illustere wetenschappers hebben gezien die experimenten uitvoerden op gevangenen in de nazikampen. Ik zou een jongere die zijn eerste schreden in de wetenschap zet, willen oproepen nooit een ethisch beginsel op te offeren aan zijn eigen wil om te weten.

Verzet

U sprak over de noodzaak om nieuwe vormen van verzet te ontwikkelen. Wat bedoelt u daarmee? Kunt u ons enkele voorbeelden geven?

Ik ben filosoof, geen strateeg. Hoe dan ook is een helder perspectief op de huidige situatie de belangrijkste voorwaarde voor het vinden van een uitweg. Ik kan er alleen maar aan toevoegen dat ik niet geloof dat de huidige uitweg noodzakelijkerwijs loopt via een strijd om de verovering van de macht, zoals men misschien lang heeft gedacht. Er kan geen goede macht zijn en daarom ook geen goede staat. Wij kunnen alleen, in een onrechtvaardige en valse samenleving, getuigen van de aanwezigheid van het juiste en het ware. Wij kunnen alleen, temidden van de hel, getuigen van de hemel.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie

Slavoj Zizek – Als een dief op klaarlichte dag

Nu te koop bij Starfish Books.
ISBN 978 94 92734 06 8,
296 pagina’s, prijs €20,00
exclusief verzendkosten.

De afgelopen jaren heeft de technologischwetenschappelijke vooruitgang onze wereld bijna onherkenbaar veranderd.

In dit buitengewone nieuwe boek neemt filosoof Slavoj Zizek de wereld van Big Tech onder de loep. Hij laat zien hoe we, met iedere innovatiegolf, een stap dichterbij de verwezenlijking komen van Marx’ voorspelling dat ‘al wat solide is zal vervliegen.’ Door de automatisering van ons werk, het virtueel worden van geld, het verdwijnen van klassegemeenschappen en de opkomst van immateriële, intellectuele arbeid begint het mondiale kapitalistische bouwwerk sneller dan ooit tevoren uit elkaar te vallen, en staat het op het punt volledig te verdwijnen.

Wereldbrand is gelieerd aan uitgeverij Starfish Books.

Categorieën
Filosofie Gezondheid Politiek

Er zal na Covid-19 geen sprake zijn van een terugkeer naar de normaliteit

Oorspronkelijke tekst (Engels): RT, 8 december 2020

fotografie: A Phuulish Fellow

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek is cultuurfilosoof. Hij is senior onderzoeker aan het Instituut voor Sociologie en Filosofie van de Universiteit van Ljubljana, Global Distinguished Professor of German aan de Universiteit van New York, en internationaal directeur van het Birkbeck Institute for the Humanities van de Universiteit van Londen.
Zijn boek ‘Als een dief op klaarlichte dag‘ is onlangs verschenen bij onze uitgeverij Starfish Books.

Het is tijd om te accepteren dat de pandemie onze manier van leven voorgoed heeft veranderd. Nu moet de mensheid een begin maken met het uiterst moeilijke en pijnlijke proces van het beslissen welke vorm de ʻnieuwe normaliteitʼ zal aannemen.

De wereld heeft het grootste deel van 2020 met de pandemie geleefd, maar hoe zit het nu, midden in wat de Europese media ʻde tweede golfʼ noemen? In de eerste plaats mogen we niet vergeten dat het onderscheid tussen de eerste en de tweede golf met name in Europa speelt: in Latijns-Amerika heeft het virus een andere weg gevolgd. De piek werd daar bereikt tussen de twee Europese golven in, en nu Europa te lijden heeft onder de tweede golf, is de situatie in Latijns-Amerika marginaal verbeterd.

We moeten ook rekening houden met de verschillen in de manier waarop de pandemie de verschillende klassen raakt (de armen zijn zwaarder getroffen), evenals de verschillende rassen (in de VS hebben de zwarten en de Latinoʼs veel meer te lijden gehad) en de verschillende geslachten.

En we moeten vooral rekening houden met landen waar de situatie zó slecht is – door oorlog, armoede, honger en geweld – dat de pandemie als een van de kleinere kwaden beschouwd wordt. Denk bijvoorbeeld aan Jemen. Zoals de Guardian meldde: ʻIn een land dat gestalkt wordt door ziekten, valt Covid nauwelijks op. Oorlog, honger en verwoestende bezuinigingen op de hulp hebben de benarde situatie van de Jemenieten bijna ondraaglijk gemaakt.ʼ Ook toen de korte oorlog tussen Azerbeidzjan en Armenië uitbrak, kreeg Covid een beduidend lagere prioriteit. Ondanks deze complicaties kunnen we echter wel tot enkele generalisaties komen als we de tweede golf vergelijken met de piek van de eerste golf.

Wat we over het virus te weten zijn gekomen

Om te beginnen is een deel van de hoop de bodem in geslagen. Het idee van groepsimmuniteit lijkt niet te werken. En het dodental in Europa heeft een recordhoogte bereikt, dus de hoop dat we te maken hebben met een mildere variant van het virus, ook al verspreidt het zich sneller dan ooit, houdt geen stand.

We hebben ook te maken met veel onbekende factoren, vooral als het gaat om hoe het virus zich verspreidt. In sommige landen heeft deze ondoorgrondelijkheid geleid tot een wanhopige zoektocht naar schuldigen, zoals de huiselijke kring of de werkplek. De vaak gehoorde zinsnede dat we ʻmoeten leren leven met het virusʼ geeft louter uiting aan onze capitulatie ervoor.

Hoewel vaccins hoop brengen, mogen we niet verwachten dat ze op magische wijze een einde zullen maken aan al onze problemen en de oude normaliteit zullen laten terugkeren. De distributie van de vaccins zal onze grootste ethische test zijn: zal het principe van universele distributie dat de gehele mensheid omvat overeind blijven, of zal het worden aangelengd door opportunistische compromissen?

Het is eveneens duidelijk dat de beperkingen van het model dat veel landen volgen – dat van het vinden van een evenwicht tussen het bestrijden van de pandemie en het in leven houden van de economie – steeds meer naar voren komen. Het enige dat echt lijkt te werken is een radicale lockdown. Neem bijvoorbeeld de staat Victoria in Australië: in augustus waren daar zevenhonderd nieuwe besmettingen per dag, maar eind november meldde Bloomberg dat ʻer al 28 dagen zonder nieuwe besmettingen voorbij zijn gegaan, een benijdenswaardig record nu de VS en veel Europese landen worstelen met een toenemend aantal infecties of hernieuwde lockdowns.ʼ

En met betrekking tot de geestelijke gezondheid kunnen we nu achteraf zeggen dat de reactie van de mensen op het hoogtepunt van de eerste golf een normale en gezonde reactie was, toen ze werden geconfronteerd met een dreiging: hun focus lag op het vermijden van een besmetting. Het was alsof de meesten van hen gewoonweg geen tijd hadden voor geestelijke problemen. Hoewel er vandaag de dag veel gesproken wordt over geestelijke problemen, is de overheersende manier waarop mensen zich verhouden tot de epidemie een vreemde mix van ongelijksoortige elementen. Ondanks het stijgende aantal besmettingen wordt de pandemie in de meeste landen nog steeds niet al te serieus genomen. In een bepaalde, merkwaardige zin ʻgaat het leven gewoon door.ʼ In West-Europa maken veel mensen zich meer zorgen of ze wel van hun gebruikelijke wintervakantie zullen kunnen genieten.

De overgang van angst naar depressie

Deze houding van ʻhet leven gaat doorʼ – die erop wijst dat we op de een of andere manier met het virus hebben leren leven – is echter het tegenovergestelde van een gevoel van ontspanning omdat het ergste voorbij zou zijn. Zij is onlosmakelijk verbonden met wanhoop, met schendingen van de door de overheid opgelegde regels en met protesten tegen die regels. Omdat er geen duidelijk perspectief wordt geboden, is er iets dat dieper gaat dan angst aan het werk: de angst is omgeslagen in een depressie. We voelen angst als er een duidelijke dreiging is, en we voelen frustratie als er steeds weer obstakels opduiken die ons ervan weerhouden datgene te bereiken waar we naar streven. Maar een depressie geeft aan dat ons verlangen zelf verdwijnt.

Zoʼn gevoel van desoriëntatie wordt veroorzaakt doordat de duidelijke volgorde van de causaliteit verstoord lijkt. Om onduidelijke redenen daalt het aantal besmettingen in Europa in Frankrijk en stijgt het in Duitsland. Zonder dat iemand precies weet waarom, behoren landen die enkele maanden geleden nog model stonden voor de aanpak van de pandemie, inmiddels tot de grootste slachtoffers. Wetenschappers spelen met verschillende hypothesen, en juist deze onenigheid versterkt het gevoel van verwarring en draagt bij aan een geestelijke crisis.

Wat deze desoriëntatie nog versterkt, is de mengeling van verschillende elementen waardoor de pandemie gekenmerkt wordt. Christian Drosten, de toonaangevende Duitse viroloog, heeft erop gewezen dat de pandemie niet alleen een wetenschappelijk of gezondheidsverschijnsel is, maar ook een natuurramp. Daaraan moet worden toegevoegd dat het ook een sociaal, economisch en ideologisch fenomeen is: het werkelijke effect ervan omvat al deze elementen.

CNN meldt bijvoorbeeld dat in Japan in oktober meer mensen door zelfmoord zijn omgekomen dan door Covid in het hele jaar 2020, en dat de meeste slachtoffers vrouwen zijn. Maar de meerderheid van deze mensen pleegde zelfmoord vanwege de hachelijke situatie waarin ze zich bevonden als gevolg van de pandemie, dus hun sterfgevallen zijn te beschouwen als ʻcollateral damage.ʼ

Er is ook de impact van de pandemie op de economie. In de westelijke Balkan staan ziekenhuizen aan de rand van de afgrond. Zoals een arts uit Bosnië zei: ʻEen van ons kan het werk van drie (mensen) doen, maar niet van vijf.ʼ Zoals France24 rapporteerde, is deze crisis niet te begrijpen zonder na te denken over de ʻbrain drain-crisis, de uittocht van veelbelovende jonge artsen en verpleegkundigen, die vertrekken om betere lonen en opleidingen in het buitenland te vinden.ʼ De rampzalige gevolgen van de pandemie worden dus ook duidelijk veroorzaakt door de emigratie van de beroepsbevolking.

Het accepteren van het verdwijnen van ons sociale leven

We kunnen dus gerust concluderen dat één ding zeker is: als de pandemie echt in drie golven verloopt, zal het algemene karakter van iedere golf anders zijn. De eerste golf richtte onze aandacht begrijpelijkerwijs op gezondheidskwesties, op de vraag hoe we konden voorkomen dat het virus zich uitbreidde tot een ondraaglijk niveau. Daarom accepteerden de meeste landen quarantaines, social distancing, enz. Hoewel het aantal besmettingen in de tweede golf veel hoger ligt, neemt de angst voor de economische gevolgen op de langere termijn niettemin toe. En als vaccins de derde golf niet weten te voorkomen, kun je er zeker van zijn dat de nadruk zal komen te liggen op onze geestelijke gezondheid, op de verwoestende gevolgen van het verdwijnen van wat wij als een normaal sociaal leven beschouwen. Daarom zullen er, zelfs als de vaccins wél werken, geestelijke crises blijven bestaan.

De uiteindelijke vraag waar we voor staan is deze: Moeten we streven naar een terugkeer naar onze ʻoudeʼ normaliteit? Of moeten we accepteren dat de pandemie een van de tekenen is dat we een nieuw ʻpost-menselijkʼ tijdperk ingaan (ʻpost-menselijkʼ in de zin van ons overheersende gevoel van wat het betekent om mens te zijn)? Dit is duidelijk niet alleen een keuze die betrekking heeft op ons psychische leven. Het is een keuze die in zekere zin ʻontologischʼ is: het betreft onze hele relatie tot wat we als werkelijkheid ervaren.

De conflicten over hoe we het beste met de pandemie kunnen omgaan zijn geen conflicten tussen verschillende medische opvattingen; het zijn serieuze existentiële conflicten. Dit is hoe Brenden Dilley, een gastheer van een Texaanse chatshow, uitlegt waarom hij geen mondkapje draagt: ʻHet is beter om dood te zijn dan een sukkel. Ja, dat bedoel ik letterlijk. Ik ga nog liever dood dan dat ik overkom als een idioot.ʼ Dilley weigert een mondkapje te dragen, want voor hem is rondlopen met een mondkapje onverenigbaar met de menselijke waardigheid op haar meest basale niveau.

Wat hier op het spel staat is onze basishouding ten opzichte van het menselijk leven. Zijn wij – net als Dilley – libertariërs die iedere aantasting van onze individuele vrijheden afwijzen? Of zijn wij utilisten die bereid zijn om duizenden levens op te offeren voor het economisch welzijn van de meerderheid? Zijn wij aanhangers van het autoritarisme die geloven dat alleen strikte staatscontrole en regelgeving ons kan redden? Of zijn wij New Age-spiritualisten die denken dat de epidemie een waarschuwing is van de natuur, een straf voor onze uitputting van de natuurlijke hulpbronnen? Vertrouwen we erop dat God ons alleen maar op de proef stelt en ons uiteindelijk zal helpen een uitweg te vinden? Elk van deze standpunten berust op een specifieke visie op het mens zijn. Het gaat om het niveau waarop we in zekere zin allemaal filosofen zijn.

Dit alles overwegend beweert de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben dat als we de maatregelen tegen de pandemie aanvaarden, we de open sociale ruimte die de kern van ons mens zijn inhoudt opgeven, en veranderen in geïsoleerde overlevingsmachines die door de wetenschap en de technologie worden bestuurd en ten dienste staan van het staatsapparaat. Dus zelfs als ons huis in brand staat, moeten we de moed verzamelen om verder te gaan met ons normale leven en uiteindelijk waardig te sterven. Hij schrijft: ʻNiets wat ik doe heeft zin als het huis in brand staat. Maar zelfs als het huis in brand staat moeten we doorgaan als voorheen, en alles met zorg en precisie doen, misschien nog wel meer dan eerst – zelfs als niemand het merkt. Misschien verdwijnt het leven zelf wel van de aardbodem, misschien blijft er wel geen enkele herinnering over aan wat er is gebeurd, ten goede of ten kwade. Maar je moet doorgaan als voorheen, het is te laat om te veranderen, er is geen tijd meer.ʼ

Er schuilt iets dubbelzinnigs in het betoog van Agamben: staat ʻons huis in brandʼ als gevolg van de pandemie, de opwarming van de aarde, enz.? Of staat ons huis in brand door de manier waarop we op de realiteit van de pandemie hebben (over-)gereageerd? ʻVandaag de dag is de vlam van vorm en aard veranderd, ze is digitaal, onzichtbaar en koud geworden – maar juist daarom is ze nóg dichterbij gekomen en omringt ze ons op ieder moment.ʼ Deze regels klinken duidelijk Heideggeriaans: ze lokaliseren het fundamentele gevaar in hoe de pandemie de manier versterkt waarop de medische wetenschap en de digitale controle onze reactie op de pandemie regelen.

Waarom we onze oude manier van leven niet kunnen volhouden

Betekent dit dat we, als we ons tegen Agamben verzetten, ons moeten neerleggen bij het verlies van onze menselijkheid en dat we de sociale vrijheden die we gewend waren moeten vergeten? Zelfs als we voorbijgaan aan het feit dat deze vrijheden eigenlijk veel beperkter waren dan het misschien lijkt, is de paradox dat we alleen door het passeren van het nulpunt van deze verdwijning de ruimte open kunnen houden voor de nieuwe vrijheden die nog moeten komen.

Als we vasthouden aan onze oude manier van leven, zullen we zeker eindigen in een nieuw soort barbarij. In de VS en Europa zijn de nieuwe barbaren juist degenen die met geweld protesteren tegen de maatregelen tegen de pandemie, uit naam van de persoonlijke vrijheid en waardigheid – mensen zoals Jared Kushner, de schoonzoon van Donald Trump, die in april opschepte dat Trump het land ʻterugnam van de artsenʼ – kortom: terugnam van degenen die ons als enigen kunnen helpen.

Maar we moeten wel opmerken dat Agamben in de allerlaatste alinea van zijn tekst de mogelijkheid openlaat dat er een nieuwe vorm van post-menselijke spiritualiteit zal ontstaan. ʻVandaag de dag verdwijnt de mensheid, als een gezicht dat in het zand wordt getekend en door de golven wordt weggespoeld. Maar wat daarvoor in de plaats komt heeft geen wereld meer; het is slechts een kaal en stom leven zonder geschiedenis, aan de genade van de calculaties van de macht en de wetenschap overgeleverd. Misschien kan echter pas als we uit deze ravage tevoorschijn komen iets anders ontstaan, hetzij langzaam of abrupt – zeker geen god, en ook geen nieuwe mens – een nieuw dier misschien, of een ziel die op een andere manier leeft…ʼ

Agamben zinspeelt hier op de beroemde regels uit Foucaults Les mots et les choses (De woorden en de dingen), als hij verwijst naar de verdwijning van de mensheid als een figuur die is getekend in het zand en door de golven wordt uitgewist. We betreden in feite iets dat je een post-menselijk tijdperk zou kunnen noemen. De pandemie, de opwarming van de aarde en de digitalisering van ons leven – inclusief de directe digitale toegang tot ons psychische leven – tasten de basiscoördinaten van ons mens zijn aan.

Hoe kan de (post-)mensheid dan opnieuw worden uitgevonden? Hier is een hint. In zijn verzet tegen het dragen van mondkapjes verwijst Giorgio Agamben naar de Franse filosoof Emmanuel Levinas en zijn bewering dat het gezicht ʻtot mij spreekt en mij daardoor uitnodigt tot een relatie die niet in overeenstemming is met een uitgeoefende macht.ʼ Het gezicht is het deel van het lichaam van de ander dat de afgrond van het ondenkbare Anderszijn van die Ander zichtbaar maakt.

De voor de hand liggende conclusie van Agamben is dat het mondkapje, door het gezicht te bedekken, de onzichtbare afgrond zelf onzichtbaar maakt die door een menselijk gezicht wordt weerspiegeld. Is dit echt waar?

Er is een duidelijk Freudiaans antwoord op deze bewering: Freud wist heel goed waarom in een analytische sessie – als het serieus wordt, dat wil zeggen: na de zogeheten voorbereidende ontmoetingen – de patiënt en de analist elkaar niet meer aankijken. Het gezicht is in zijn meest basale hoedanigheid een leugen, het ultieme masker, en de analist verkrijgt louter toegang tot de afgrond van de Ander door zijn gezicht NIET te zien.

Het aanvaarden van de uitdaging van de post-menselijkheid is onze enige hoop. In plaats van te dromen over een ʻterugkeer naar de (oude) normaliteitʼ zouden we een moeilijk en pijnlijk proces moeten aangaan om een nieuwe normaliteit op te bouwen. Dit opbouwen is geen medisch of economisch probleem, maar een diepgaand politiek probleem: we zijn genoodzaakt een nieuwe vorm van ons hele sociale leven uit te vinden.

Vertaling: Menno Grootveld

Als een dief op klaarlichte dag‘ is te koop bij onze uitgeverij Starfish Books.
ISBN 978 94 92734 06 8, 296 pagina’s, prijs €20,00

Categorieën
Filosofie Politiek

Onverschilligheid als de banaliteit van het kwaad

Oorspronkelijke tekst (Engels): The New Yorker, 15 december 2020

fotografie: Tanya Sazansky

door Masha Gessen

Masha Gessen (13 januari 1967) is een Russisch-Amerikaanse journalist, auteur, vertaler en activist, en een uitgesproken criticus van de president van Rusland, Vladimir Poetin, en de president van de Verenigde Staten, Donald Trump.

De beelden van de eerste mensen die het COVID-19-vaccin toegediend krijgen duiden op het einde van deze nachtmerrie. Maar totdat pandemie daadwerkelijk voorbij is zullen er in de Verenigde Staten vermoedelijk nog honderdduizenden mensen sterven. Het zou wel eens onnodig lang kunnen duren voordat er sprake is van een terugkeer naar een leven zonder social distancing en zelf-isolatie, en voordat er een einde komt aan onze eenzaamheid, omdat de regering-Trump niet zoveel doses van het vaccin heeft besteld als zij had kunnen doen. We zijn eraan gewend geraakt dat deze president de Amerikanen op catastrofale wijze in de steek laat, en we zijn eraan gewend geraakt om deze mislukkingen te wijten aan twee eigenschappen van zijn regering: wreedheid en militante incompetentie. Maar er is nog een derde eigenschap, die kenmerkend is voor vele, zo niet alle, autocratieën ter wereld, te weten: onverschilligheid.

Vorige week meldde de New York Times dat de Amerikaanse regering, voordat Pfizer de proeven met zijn vaccin had beëindigd, herhaalde aanbiedingen had afgewezen om honderden miljoenen doses extra te kunnen krijgen. In het verhaal stond geen verklaring voor deze beslissing, behalve een anoniem citaat dat Pfizer ʻgeen geld van de regering mocht krijgenʼ voordat er afdoende bewijs was geleverd voor de effectiviteit van het vaccin. Naast het feit dat het citaat op een humeurige geest duidde, sloeg het de plank ook volledig mis: Pfizer had helemaal geen federaal geld voor onderzoek en ontwikkeling geaccepteerd van het vaccinprogramma van de overheid, Operation Warp Speed, en de Amerikaanse overheid had niets hoeven betalen als het Pfizer-vaccin niet door de klinische proeven was gekomen. Nadat het verhaal was gepubliceerd, ondervroeg de maker van de podcast ʻThe Dailyʼ van de New York Times, Michael Barbaro, de belangrijkste verslaggever voor het verhaal, Sharon LaFraniere, over de kwestie wie het besluit had genomen om af te zien van het bestellen van die extra doses, en waarom. Er lijkt geen duidelijk antwoord te zijn: iemand, of een paar mensen, deed of deden dat gewoon.

Een van de bekendste en zinnigste begrippen uit de 20e-eeuwse politieke theorie is Hannah Arendts ʻbanaliteit van het kwaad,ʼ voortgekomen uit haar pogingen om de beweegredenen van Adolf Eichmann, een architect van de Holocaust, te begrijpen. Het begrip is zo geïnterpreteerd dat Eichmann, ondanks zijn hoge positie, slechts een radertje in een mechaniek was dat met of zonder hem ook wel zou hebben gefunctioneerd, en dat hij volkomen normaal was voor zijn tijd – een vormeloze man die zich aan ieder tijdperk zou hebben geconformeerd. Dit alles klopt. Maar wat Arendt misschien het meest opviel toen ze voor The New Yorker verslag deed van het Eichmann-proces, was Eichmanns onverschilligheid. Ze merkte op dat hij zich een aantal van zijn meest ingrijpende, moorddadige activiteiten niet leek te herinneren, niet omdat hij een slecht geheugen had – en ook niet, naar zij veronderstelde, omdat hij een slecht geheugen voorwendde –, maar omdat het hem allemaal niets kon schelen en het hem destijds ook niets kon schelen. Eichmann herinnerde zich twee dingen wél heel goed: vermeende onrechtvaardigheden jegens hem – tijdens zijn proces in Jeruzalem toonde hij zich een eersteklas zeurpiet – en gebeurtenissen die zijn eigen carrière vooruit hadden geholpen, zoals toen belangrijke mensen hem hadden opgemerkt en hem bijvoorbeeld hadden meegenomen om te bowlen.

De parallellen liggen voor de hand. Op basis van wat we over Donald Trump weten, zal hij zich 2020 herinneren als een jaar waarin hij onrechtvaardig werd behandeld door de kiezers, de rechtbanken en de media, en ook als een jaar waarin hij golfde. In dit jaar van het coronavirus heeft Trump zich heen en weer bewogen tussen het houden van briefings en het doen alsof de pandemie voorbij was, terwijl hij bleekmiddel als remedie aanbeval en opschepte over zijn eigen geweldige herstel. Maar wat hij consequent heeft laten zien, terwijl in dit land driehonderdduizend mensen zijn overleden en miljoenen mensen ziek zijn geworden door het virus, is dat het hem allemaal niets kon schelen. Memorabele nieuwsverhalen hebben de aandacht gevestigd op de wrede en egoïstische manieren waarop deze regering de pandemie heeft aangepakt, zoals toen de schoonzoon van de president, Jared Kushner, het naar verluidt als politiek voordelig beschouwde dat het virus staten met een democratische regering onevenredig hard trof, of toen Trump middelen achterhield voor staten waarvan de gouverneurs hem hadden bekritiseerd. Trump wilde klaarblijkelijk de beperkingen die de verspreiding van COVID-19 moesten tegengaan opheffen, omdat hij een economische impuls op korte termijn wilde die zijn herverkiezingskansen had kunnen helpen. Maar hij wilde ook hartstochtelijk en zelfs wanhopig graag een vaccin, en hij wilde daar de eer voor opstrijken. Zijn regering stak geld in Operation Warp Speed. En vervolgens deed ze niets meer, zonder enige reden – althans, voorzover we nu kunnen overzien, maar waarschijnlijk omdat er geen echte reden wás. Iemand heeft misschien gedacht dat het zijn taak niet was. Iemand wilde Pfizer misschien een loer draaien wegens het weigeren van het zo genereus door Trump ter beschikking gestelde geld. Iemand heeft misschien in een overmoedige bui gedacht dat Pfizer altijd later nog wel gedwongen zou kunnen worden om extra doses te produceren. Trump zelf was waarschijnlijk aan het golfen.

Ik heb veel artikelen en verschillende boeken geschreven over de transformatie van Rusland onder Vladimir Poetin, maar de ervaring die ik altijd het moeilijkst te beschrijven heb gevonden was die van het gevoel alsof alle creativiteit en verbeelding uit de maatschappij werden gezogen nadat hij aan de macht was gekomen. De reden daarvoor is niet zozeer censuur of zelfs maar intimidatie, maar onverschilligheid. Toen de staat bijvoorbeeld de televisie overnam, werd het nieuws niet alleen gecensureerd: de nieuwe bazen gaven gewoonweg niets om de kwaliteit van het beeldmateriaal of het geschrevene. Hetzelfde gebeurde in andere media, in de architectuur, en in de filmindustrie. Het leven in een autocratie is onder meer heel saai.

Niets doet me zozeer denken aan Rusland als de laattijdige poging van de regering-Trump om de Amerikanen aan te moedigen zich te laten inenten. Daarbij zal worden voortgebouwd op een eerdere poging om de ʻwanhoopʼ als gevolg van de pandemie te ʻoverwinnen,ʼ waarbij ruim een kwart miljard dollar werd verspild of gewoonweg niet werd uitgegeven, omdat de betrokken ambtenaren probeerden om tweehondervierenzeventig beroemdheden, die al dan niet gevraagd waren om aan de promotiecampagne deel te nemen, ideologisch door te lichten. Velen leken, volgens documenten die door de Commissie voor Toezicht en Hervorming van het Huis werden vrijgegeven, te zijn gediskwalificeerd omdat ze zich kritisch hadden uitgelaten over Trump. Diverse beroemdheden weigerden mee te werken, en slechts een handvol, waaronder Dennis Quaid, stemde met het verzoek in; Quaid trok zich vervolgens echter weer terug, en de campagne stierf een zachte dood. Was het allemaal oplichterij geweest? Of een bijzonder domme versie van een heksenjacht in Hollywood? Waarschijnlijk niet. Het was vermoedelijk een verhaal over een president en een regering die zich bekommeren om onbenulligheden, maar niet om mensen.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Leve de twijfel

fotografie: Duncan de Fey

door René ten Bos

René ten Bos is een Nederlands filosoof en columnist. Hij is hoogleraar filosofie aan de Faculteit der Managementwetenschappen aan de Radboud Universiteit en dean van het Honours Programma aldaar.

Ongeveer een half jaar geleden waren de meeste experts nog uitermate sceptisch over de effectiviteit van mondkapjes als bestrijdingsmiddel tegen de verspreiding van het coronavirus. Burgers die een mondkapje droegen moesten niet denken dat ze risicovrij waren. Tegelijkertijd moesten ze ook niet denken dat ze door het dragen van zo’n kapje anderen niet konden infecteren. Ik kan me een interessante uitspraak herinneren van Lothar Wieler, de baas van het Robert Koch Institut (de Duitse variant op het RIVM): “Niets zou een groter misverstand zijn dan te denken dat mondkapjes veiligheid bieden.” Hij zei dat eind maart. Ook andere experts, waaronder onze eigen Jaap van Dissel, uitten grote twijfel over mondkapjes. Ook de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) twijfelde en vond het dragen van mondkapjes niet nodig. Let wel, aan andere maatregelen, zoals afstand houden of oogbescherming, werd onder de experts veel minder getwijfeld.

Ergens is in de afgelopen maanden een wending gekomen in dat min of meer unaniem weifelende oordeel over mondmaskers. Doorslaggevend hierbij was een metastudie naar de effectiviteit van afstand houden, mondkapjes en oogbescherming, die eind juni in het gezaghebbende medische tijdschrift The Lancet verscheen (zie: https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(20)31142-9/fulltext). De auteurs lazen 172 artikelen, zogenoemde ‘observatiestudies’ die zijn gedaan in 16 landen, en kwamen kennelijk tot de bevinding dat zich langzaam maar zeker toch een wetenschappelijke consensus lijkt af te tekenen over de effectiviteit van mondkapjes. (Ik laat hier discussies over afstand houden en oogbescherming verder achterwege.)

Wie echter het overzichtsartikel goed leest, ziet in één oogopslag dat de mitsen en maren allesbehalve zijn verdwenen. Als er al sprake is van een wending in het oordeel over mondmaskers, dan is deze allesbehalve radicaal te noemen. De twijfel blijft vigeren.

Laat ik een paar bevindingen noemen. Er is unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes in de gezondheidszorg. In principe is er ook unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes buiten de gezondheidszorg. Tussen het gebruik binnen de gezondheidszorg en het gebruik buiten de gezondheidszorg, zo zeggen de auteurs, zijn er met andere woorden geen “opvallende verschillen.” Dat zou betekenen dat men het er over eens is dat mondkapjes overal helpen. Maar zo simpel is het toch niet. Het grote probleem waar de auteurs op wijzen, is dat het non-klinische gebruik (in de supermarkt, op drukke straten en pleinen of in het openbaar vervoer) niet hetzelfde zal zijn als het klinische gebruik (in zieken- of verpleegtehuizen). Mensen die niet in de gezondheidszorg werken, gebruiken die mondkapjes niet op dezelfde, optimale wijze als in de gezondheidszorg. Zo zouden mensen het mondkapje, nadat ze het één keer gebruikt hebben, eigenlijk weg moeten gooien. Dat gebeurt natuurlijk niet. Misschien dat ik daarom de eerste internetpublicaties al ben tegengekomen die mensen uitleggen dat mondkapjes zonder al teveel problemen weggefrommeld kunnen worden in een broekzak.

Het afroepen van een mondkapjesplicht, zo luidt de indringende boodschap van de auteurs, verplicht de overheid ook op grote schaal goede en effectieve mondkapjes ter beschikking te stellen. Dat gaat echter moeilijk worden: in de eerste plaats is het ene mondkapje het andere niet. Er zijn grote kwaliteitsverschillen tussen de zogenoemde N95-kapjes en andere kapjes, waarbij men niet mag vergeten dat ook de bescherming van die hoge kwaliteitskapjes nooit volledig is (ze houden inderdaad 95% van de ‘deeltjes’ tegen, maar geenszins dampen of gassen). Hoe dan ook, de kosten van (een optimaal gebruik van) kwaliteitsmondkapjes zijn hoog. Bovendien zou je in de tweede plaats ook de beste mondkapjes onder ideale omstandigheden maar één keer moeten gebruiken, hetgeen de vraag ernaar verder omhoog stuwt (om over de nu al waarneembare mondkapjesvervuiling nog maar te zwijgen). In diverse onderzoeken wordt gewaarschuwd voor schaarste die het gevolg zal zijn van massaal gebruik. Dat heeft in de eerste plaats impact op vooral medewerkers in de gezondheidszorg. In diverse landen is hen al gevraagd om kapjes te hergebruiken, hetgeen de veiligheid en die van hun patiënten compromitteert. Kortom, de auteurs zeggen het niet met zoveel woorden, maar de optimale omstandigheden, die bij elkaar gefantaseerd worden, lopen vast op economische en praktische realiteiten.

Dit is ongeveer de stand van zaken volgens de auteurs van het geruchtmakende artikel in The Lancet. Zoals te doen gebruikelijk in wetenschappelijk onderzoek wijzen de auteurs aan het einde van het stuk op sterkten en zwakten van hun onderzoek. Sterkten hebben onder meer betrekking op de systematische, op AI gestoelde reviewmethodes, de inschattingen van bias in alle gelezen artikelen of de openheid die betracht is naar andere dan alleen Engelse taalgebieden. De auteurs wijzen erop dat ze ook relatief veel Chinese studies hebben meegenomen. Daartegenover staan zwakten. Ik zal ze niet allemaal noemen, maar in het geval van mondkapjes gaat het erom dat de auteurs bij het doorlezen van al die artikelen niet altijd konden inschatten of belangrijke aspecten als de tijd die mensen met mondkapjes op met elkaar doorbrengen meegenomen zijn in het onderzoek. En steeds weer kom je dit tegen: directe evidentie is er niet. Natuurlijk, sterker wordt de evidentie als er optimaal gebruik is. Voor het overige (dat wil zeggen: onder niet optimale condities) moet het onderzoek natuurlijk voortgezet worden om “het probleem van gebrekkig bewijs” beter aan te pakken.

Ik blijf zolang bij dit artikel stilstaan omdat het algemeen gezien wordt als het stuk dat de meeste experts anders heeft laten nadenken over mondkapjes. Als ik het goed kan inschatten, denk ik dat de meesten van hen langzamerhand zijn gaan denken dat we die mondkapjes maar het voordeel van de twijfel moeten gunnen. De scepsis, die een kenmerkend aspect is van alle wetenschappen die zich met complexe situaties bezighouden, verdwijnt echter als sneeuw voor de zon als het gaat om beleidsmaatregelen rondom mondkapjes. Soms komen ook de experts zelf in de verleiding beleid voor te stellen. Niet alleen roept de Amerikaanse hoofdimmunoloog Anthony Fauci de Nederlanders op om onverwijld mondkapjes te gaan dragen, maar ook hier te lande twittert iemand als Wim Schellekens, voormalig huisarts en inspecteur bij het IGZ, dat het gebruik van mondkapjes een “no brainer” is. Ik hoorde hem dat ook tijdens een radio-interview (voor NPO1) in de ochtend van 29 september zeggen. Schellekens, een zelfverklaard kritisch volger van het kabinetsbeleid, vond al die twijfel maar onverstandig en irrationeel. Het gezonde verstand moet prevaleren en dat betekent dat we allemaal aan het kapje moeten. Niet dat het veel helpt, maar het helpt in ieder geval een beetje. En alle beetjes helpen, zo verordonneert het gezonde verstand, in de strijd tegen een vijand die we er koste wat het kost onder moeten krijgen.

Laat ik hier even stil blijven staan bij de toch wel merkwaardige uitdrukking die Schellekens gebruikte. Een ‘no brainer’ is een ‘fluitje van een cent,’ een ‘appeltje, eitje,’ een ‘makkie,’ kortom, iets wat zo evident is dat je er verder niet over hoeft na te denken. Dat de effectiviteit van mondkapjes vooral bij suboptimaal gebruik allesbehalve evident is, wordt met een beroep op het gezond verstand weggedacht. Wat zit er toch achter die voortdurende pretentie van redelijkheid en gezond verstand van sommige experts en autoriteiten? Is men moe van de eeuwige scepsis die onvermijdelijk bij complexiteitswetenschappen hoort? Wil men deze fatigue vervangen door daadkracht? Moet het stoere geblèr, dat je overal tegenkomt, de eigen onzekerheid verhullen?

Van de Zuid-Afrikaanse wetenschapsfilosoof Alex Broadbent, die een paar jaar geleden een filosofisch boek over epidemiologie schreef, leerde ik dat het juist in deze wetenschap om tolerantie en pluralisme zou moeten gaan. Dat hing volgens hem vooral samen met de gedachte dat epidemieën nooit één enkele oorzaak hebben en dat er daarom ook nooit simpele oplossingen zijn. Ik lees in de meeste studies niets over de morele of sociaalpsychologische gevolgen van het dragen van mondkapjes. Het enige wat ik lees of hoor, is dat we ons gedrag dienen bij te stellen en dat we dat ding moeten gaan dragen. Zo eenvoudig is het, althans volgens mensen als Fauci en Schellekens. Er is geen tijd meer voor bedenkingen. Onder het mom van gezond verstand en rationaliteit worden we meegesleurd in een eenzijdig radicalisme dat twijfel niet langer ziet als intelligentie, maar als iets wat neerkomt op een soort verraad in tijden van oorlog.

Want we zijn in oorlog met het virus. Daar laten de gezaghebbers ook geen twijfel over bestaan. Hoe vaak hoor ik wel niet dat we het virus, zoals ik hierboven al zei, eronder moeten krijgen, of dat we het volledig moeten elimineren? Dat tal van wetenschappers en zelfs de WHO al hebben opgeroepen dat we moeten leren leven met het virus in plaats van dat we het willen vernietigen wordt niet alleen door politici maar ook in toenemende mate door sommige experts zelf genegeerd. Hetzelfde geldt voor het inzicht dat ook landen die al een tijdje geleden een relatief strenge mondkapjesplicht hebben ingevoerd, zoals Spanje en Frankrijk, niet bepaald indrukwekkende resultaten boeken als het gaat om de reductie van het aantal besmettingen. Men beweert de wetenschap aan zijn kant te hebben, maar waarop dat gebaseerd is, is uitermate vaag. Men beroept zich op verstand en rede, maar het is moeilijk in te zien waar beide blijven als tolerantie voor andere ideeën en inzichten verdwijnt.

Geen wonder dus dat het mondkapje op dit moment niet anders kan verschijnen dan als het symbool van de gemuilkorfde scepsis en het bijgevolg weggevaagde verstand. Dat hoort ook bij een oorlog. Het mondkapje zegt niets over de epidemie, maar alles over hoe we omgaan met andersdenkenden, met vrijheid van meningsuiting en vooral met twijfel. In tijden van oorlog, ook al is het maar een oorlog met een virus, is voor zulke zaken geen plaats.

Shakespeare suggereerde ooit dat onze twijfels onze verraders zijn. Ze zorgen ervoor dat we zó bang zijn om iets daadwerkelijk te proberen dat we al tevoren afzien van het goede dat we hadden kunnen krijgen. Je zou Shakespeare willen corrigeren: in deze pandemische tijden is iedere vorm van twijfel verraad omdat ze ervan wordt verdacht het goede helemaal niet te willen. De geveinsde zekerheid en daadkracht die achter dit nieuwe medische radicalisme zitten, gaan ons nog lelijk opbreken.

Categorieën
Filosofie Politiek

De Amerikaanse afgrond

Oorspronkelijke tekst (Engels): eFlux, september 2020

door Franco ʻBifoʼ Berardi

Franco ʻBifoʼ Berardi is een Italiaanse schrijver, filosoof en activist in de autonomistische traditie, wiens werk zich voornamelijk bezighoudt met de rol van de media en de informatietechnologie in het post-industriële kapitalisme.

In de zomer van 2016 schreef ik de laatste hoofdstukken van een boek getiteld Futurability: The Age of Impotence and the Horizon of Possibility, waarin ik het vooruitzicht van een tweesprong schetste: ofwel de sociale solidariteit en de bewuste subjectiviteit zouden opnieuw vorm krijgen, of de wereld zou zich tot een nieuwe vorm van mondiaal fascisme aangetrokken voelen. In deze context moest ik ook aandacht besteden aan de op handen zijnde Amerikaanse verkiezingen, aangezien na de Brexit in juni van dat jaar een overwinning van Donald Trump een reële mogelijkheid was geworden. Beide gebeurtenissen waren symptomen van de wijdverbreide psychose die het mondiale brein was binnengedrongen.

Dat boek ging niet speciaal over Amerika, noch over de verkiezingen, noch over Trump. Toch was een analyse van het Amerikaanse scenario cruciaal voor het begrip van de trends in de menselijke evolutie.

Nu, vier jaar later, in het najaar van 2020, lijkt Trump te verdrinken, maar het is moeilijk te zeggen wat er daarna zal gebeuren. De man heeft vele pijlen op zijn boog, ook al wordt zijn herverkiezing steeds onwaarschijnlijker. Hij geeft er al blijk van dat hij misschien niet bereid zal zijn de verkiezingsuitslag te accepteren; hij zinspeelt al op fraude door de Democratische Partij; en het gevaarlijkst van alles is dat hij zijn volgelingen al meerdere malen heeft verwezen naar het Tweede Amendement van de Amerikaanse grondwet, dat in niet mis te verstane bewoordingen een golf van gewapend geweld in het vooruitzicht stelt.

Ik weet dat het gevaarlijk is om op het moment dat bepaalde gebeurtenissen zich aan het afspelen zijn al te schrijven over de afloop daarvan, omdat niemand die afloop uiteraard precies kan voorzien en omdat de gebeurtenissen uitsluitend ruimte bieden voor een intuïtief vermoeden. Toch kun je je slechts voorstellen hoe de psychosfeer zich zal ontwikkelen als je de dynamiek van de ramp voor bent. Mijn werk is geen waarzeggerij, dus ik zal me niet bezighouden met voorspellingen over de uitslag van de Amerikaanse verkiezingen, maar mijn punt is dat, wat er in november ook gebeurt, er in de VS een vuurzee is ontstaan die steeds meer geweld zal veroorzaken en die te zijner tijd zal leiden tot het uiteenvallen van de federale staat, met onvoorstelbare geopolitieke consequenties.

De desintegratie van de VS

Ik zou zeggen dat de belangrijkste historische ontwikkeling in de afgelopen twintig jaar van de wereldgeschiedenis de niet zo trage desintegratie van de VS is. Uiteraard vormen de aanslagen van 11 september een van de startpunten voor dit ongelooflijke proces. Dit is veruit het machtigste land uit de wereldgeschiedenis: het best bewapende, het meest agressieve en het minst toegankelijke, beschermd als het is door twee oceanen. De enige manier om het te vernietigen is door de reus tegen zichzelf op te zetten.

Dit is precies wat de strategie van Bin Laden behelsde. Onder de weinig intelligente leiding van Dick Cheney en George W. Bush ging de reus een proces van zelfvernietiging in. Dit proces, dat zich eerst voltrok in het moeras van Afghanistan en daarna in het moeras van Irak, ontlokte een soort zelfvernietigende woede aan het Amerikaanse brein.

Salman Rushdie vertelde enigszins verwachtingsvol over deze woede in zijn in 2001 verschenen roman Fury.

Toen kwam de financiële ineenstorting van 2008, en de verkiezing van Barack Obama. Een zwarte president in het Witte Huis was een schok voor het wit-nationalistische instinct, dat diep geworteld is in de Amerikaanse geschiedenis en in de witte Amerikaanse psyche.

De opkomst van Trump moet worden gezien als een gevolg van de wit-nationalistische reactie op een lange lijst van vermeende vernederingen: nederlagen in twee oorlogen, de verarming van de middenklasse in de nasleep van de financiële crisis van 2008, en een verfijnde, elegante zwarte man die danste in de zalen van het Witte Huis.

Vier jaar Trump hebben het desintegratieproces van de Amerikaanse staat zo goed als voltooid. In 2020 was dit proces bijna afgerond toen de pandemie uitbrak en het land in zijn greep nam.

Wat zal er nu gebeuren? Ik weet het natuurlijk niet, maar ik heb gemerkt dat Trump na een reeks politieke tegenslagen de leider is geworden van het volk van het Tweede Amendement. Toen de recente Black Lives Matter-protesten zich over het land verspreidden, en een groep Trump-aanhangers met getrokken wapens het gebouw van de staat Michigan binnendrong, kregen we waarschijnlijk een glimp te zien van de komende vijf jaar.

Trump deed een beroep op het leger om de rellen de kop in te drukken, maar het leger zei nee, waarmee het woord van de president werd getrotseerd. Vervolgens stuurde hij federale troepen naar de stad Portland, waardoor de woede werd aangewakkerd en de rellen escaleerden. Wijst dat op een ongeremde strijd, zo vlak voor de verkiezingen?

ʻThe Masked Versus the Unmaskedʼ is de titel van een artikel dat in mei 2020 in de New York Times verscheen. Het was geschreven door een liberale, gematigd progressieve, hoogopgeleide journalist, mijn favoriete Amerikaanse journalist Roger Cohen. De titel belooft iets raadselachtigs, maar de tekst is vanaf de eerste regels heel duidelijk:

Een buurman in Colorado zei tegen me dat het tijd was dat progressieven zich gingen ʻbewapenen.ʼ De tegenstander was ook bewapend, zo betoogde hij, en zou nergens voor terugdeinzen. Wat zouden we tegen onze kleinkinderen moeten zeggen als Ivanka Trump in 2025 de 46e president van de Verenigde Staten zou worden en de beperking van de presidentiële ambtstermijn zou worden afgeschaft? We zouden er van alles en nog wat van vinden, zo spotte hij, maar zíj hadden de geweren.i

Het is geen verrassing dat Cohen er meteen aan toevoegt dat hij het niet eens is met zijn buurman en dat de Amerikaanse democratie niets gemeen heeft met de Hongaarse democratie. Ik ben er helaas niet zo zeker van dat zijn optimisme gegrond is.

Ook al is Viktor Orbán een fascist en is de Hongaarse democratie er heel slecht aan toe, het spijt me te moeten zeggen dat de Amerikaanse democratie er nog erger aan toe is, omdat zij de expressie is van het Amerikaanse volk – het product van eeuwen van genocide, deportaties, slavernij en systematisch geweld.

De Amerikaanse democratie is al een schertsvertoning vanaf het allereerste begin, toen de slavenhouders die de Onafhankelijkheidsverklaring schreven even nadachten over de mogelijkheid om iets te schrijven over het probleem van de slavernij, maar in plaats daarvan besloten om dergelijke discussies voor onbepaalde tijd uit te stellen.

We moeten niet denken dat Trump een aberratie van de Amerikaanse geest is, of een uitzondering in een land van verstandige mensen: hij is de perfecte representatie van het witte onderbewustzijn, dat geplaagd wordt door een verwoestend schuldgevoel als gevolg van de genocide op de inheemse bevolking, de gedwongen import van miljoenen Afrikanen, de langdurige onderdrukking van zwarte slaven, de militaire agressie tegen talloze landen, de nucleaire verwoesting van Hiroshima en Nagasaki, de moord op miljoenen Vietnamezen, de vernietiging van de Chileense democratie, en de moord op Salvador Allende en dertigduizend andere mensen na 11 september 1973. Om nog maar te zwijgen van de fosforbombardementen op Fallujah en de ontelbare slachtoffers van de rampzalige oorlogen in Afghanistan en Irak.

Dankzij zijn onwetendheid en morele verdorvenheid vertegenwoordigt Donald Trump de ware ziel van Amerika, de onbeweeglijke ziel van een bevolking die is gevormd door een eindeloze opeenvolging van uitbuiting, onderdrukking, pesterijen, invasies en afschuwelijke misdaden. Er is geen alternatief Amerika, zoals velen in de jaren zestig en zeventig dachten. Er zijn wél miljoenen vrouwen en mannen, meestal mensen van kleur, die hebben geleden onder het Amerikaanse geweld, en in de jaren zestig en zeventig hebben gestreden om Amerika te hervormen en menselijker te maken. Zij hebben gefaald, omdat er geen manier is om een natie van dwepers en moordenaars te hervormen.

Nu is het meer dan ooit mogelijk om je voor te stellen dat er een kans is om Amerika te vernietigen, en niet te hervormen. Dit is mogelijk omdat Amerika zichzelf vernietigt. Osama bin Laden is erin geslaagd de grootste militaire macht ter wereld zich tegen zichzelf te laten keren. De provocatie van 9/11 is erin geslaagd de reus een oorlog tegen de chaos binnen te lokken. Degenen die oorlog tegen de chaos voeren zijn gedoemd, want chaos voedt zich met oorlog.

Toen George Bush Sr. In 1992, tijdens de eerste top over de klimaatverandering in Rio de Janeiro, zei dat er niet onderhandeld zou worden over de levensstijl van het Amerikaanse volk, wisten we dat de planeet voor een dilemma staat als het gaat om haar toekomst: als Amerika niet gebroken wordt, zal de mensheid niet overleven.

In het Amerikaanse literaire bewustzijn zijn talloze voetafdrukken te vinden van dit afschuwelijke, manifeste lot, en in de volgende alineaʼs wil ik er een paar van in herinnering roepen. In eerste instantie heb ik overwogen te schrijven over de boeken van Joyce Carol Oates, in het bijzonder American Martyrs, en van Octavia Butler, in het bijzonder de dystopische waarschuwing van The Parable of the Sower. In plaats daarvan besloot ik het alleen over de boeken van witte mannen te hebben, zodat de afgrond van binnenuit beschreven kan worden: Cormac McCarthy, John Steinbeck, Philip Roth en Jonathan Franzen. Ik weet dat dit een discutabele keuze is, en sommigen zullen mij die kwalijk nemen. Ik verwijt mezelf deze keuze, maar ik verontschuldig me om een zeer persoonlijke reden: ik ben man, ik ben wit, en ik ben oud.

Ik weet waar ik het over heb.

Innerlijk duister

Cormac McCarthyʼs tweede roman Outer Dark, verschenen in 1968, kan worden gelezen als een metaforische terugreis naar de oorspronkelijke ziel van het witte Amerika. De tijd en de plaats van het verhaal zijn in nevelen gehuld: de wildernis, de afwezigheid van historische referenties en een doordringend gevoel van vertroebeling.

Ergens in Appalachia, rond de eeuwwisseling, baart een vrouw genaamd Rinthy de baby van haar broer. Deze broer, Culla, laat de naamloze baby in het bos achter om te sterven, en vertelt zijn zus later dat de baby door natuurlijke oorzaken is overleden. De vrouw vertrouwt hem niet, en gaat in de duisternis op zoek naar het kind.

ʻDe kinderen van het koninkrijk zullen in de duisternis worden geworpen: er zal geween en tandengeknars te horen zijn,ʼ zo staat in het Evangelie van Matteüs te lezen. De beklemmende aanwezigheid van de Bijbelse God vormt de achtergrond van het boek: de schaduwen van het schuldbesef achtervolgen de personages van de roman obsessief, maar in hun daden, noch in hun woorden, komt dit besef naar voren.

Nadat hij het kind in de steek heeft gelaten, zoekt en vindt Culla een baan (wat anders?), evenals wapens, doodt een landheer, vindt een nieuwe baan en vlucht vervolgens voor de politie.

Alles lijkt volkomen zinloos. Cullaʼs daden zijn als de fragmentarische herinneringen aan een nachtmerrie.

De laatste aflevering van deze reis is de meest absurde en de meest griezelige: Culla valt in een rivier, breekt zijn been, en komt uit het water voor de confrontatie met drie mannen die hem achtervolgd hebben. Deze drie hebben zijn zoon bij zich, het kind dat door Culla in de steek was gelaten. Het kind is vreselijk gewond en heeft een gescheurd oog. De mannen beschuldigen Culla van het verwekken van het kind en van het in de steek laten ervan. Dan doodt een van hen de baby.

Het einde van de roman baadt in het surrealistische licht van de waanzin: na zijn griezelige avonturen overleefd te hebben sluit Culla vriendschap met een blinde man. Hij ziet de blinde man naar een moeras lopen, een zekere dood tegemoet. De roman eindigt met Culla die denkt: ʻIemand moet die blinde man waarschuwen voordat hij die kant op gaat.ʼ

De valse glorie van de kolonisatie van het Westen wordt hier geboekstaafd als een nachtmerrie, als een mistige kronkeling van geweld, angst en vernedering.

Toorn

Van de nachtmerrie van McCarthy naar de historische werkelijkheid van John Steinbeck. Ik herinnerde mij de belangrijkste Amerikaanse roman uit de jaren dertig van de vorige eeuw, toen ik een artikel las op het extreemrechtse libertaire financiële blog Zero Hedge, een interessante referentie als het gaat om het witte nationalisme.

Als lezer van dit weerzinwekkende maar nuttige vod werd op een dag mijn aandacht getrokken door een artikel met de titel ʻThe Old America Is Dead: Three Scenarios For The Way Forwardʼ (ʻHet oude Amerika is dood: drie scenarioʼs voor de weg voorwaartsʼ). Het artikel, dat was geschreven door Wayne Allenswroth, ging over de roman The Grapes of Wrath van John Steinbeck en de filmbewerking daarvan van John Ford uit 1939.

Die roman gaat over een boerengemeenschap in Oklahoma, in de dagen van de Grote Depressie. Vanwege de hoge schuldenlast, en vanwege de financiële context die de boeren niet kunnen begrijpen, krijgen ze op een dag bezoek van de mannen van de landeigenaar, die de boodschap komen brengen dat ze zullen worden ontruimd:

Sommige van die mannen waren aardig, omdat ze een hekel hadden aan wat ze moesten doen, en sommigen waren boos, omdat ze het haatten om wreed te moeten zijn … Zij waren allemaal gevangen in iets dat groter was dan zijzelf. Sommigen van hen haatten de wiskunde die hen aanstuurde, sommigen waren bang, en sommigen aanbaden die wiskunde juist, omdat het een excuus was om niet zelf te hoeven denken en voelen. Als een bank of een financieringsmaatschappij eigenaar was van het land, zei zo iemand, dan heeft die Bank – of dat Bedrijf – het nodig, wil zij het, ja móet zij het hebben, alsof het een monster was, met gedachten en met gevoel, dat hen had verstrikt … De bank, het monster, heeft de hele tijd behoefte aan winst. Het kan niet wachten, want dan zal het sterven.ii

Steinbeck beschrijft hier, op een vrij indringende manier, de onmacht die arbeiders en functionarissen ervaren als ze geconfronteerd worden met het monster van het financiële kapitalisme. Maar het interessante is dat Zero Hedge, dat pro-Trump is, Steinbeck doet herleven, nu het scenario van de Depressie terugkeert door de omstandigheden van de pandemie. Steinbeck vervolgt:

Eindelijk kwamen de mannen van de eigenaar ter zake. Het pachtsysteem werkt niet meer. Eén man op een tractor kan de plaats innemen van twaalf tot veertien gezinnen. Betaal hem een loon en laat hem de hele oogst meenemen. Dat moeten we doen. We doen het niet graag. Maar het monster is ziek.iii

De pachters zaten op de grond, toen de advocaat van de landeigenaar tenslotte tegen hen zei:

Jullie moeten van het land af. De ploegen staan door de deur.

De hurkende mannen stonden boos op. Grootvader had het land in bezit genomen, en hij had de indianen moeten doden en verjagen. Vader werd hier geboren, en hij had onkruid gewied en de slangen gedood. Toen kwam er een slecht jaar en had hij wat geld moeten lenen. En wij zijn hier geboren. Vader moest weer geld lenen. Toen werd de bank eigenaar van het land, maar wij mochten blijven en kregen een deel van wat we zelf geteeld hadden.iv

De mannen van de eigenaar waren niet te vermurwen:

Het spijt ons. Het ligt niet aan ons. Het is het monster. De bank is nu eenmaal geen mens …

De pachters huilden. Grootvader heeft de indianen gedood, en vader doodde de slangen voor het land. Misschien kunnen wij banken doden – die zijn nog erger dan indianen en slangen…

Maar nu werden de mannen van de eigenaar boos. Jullie zullen moeten gaan …

We zullen onze geweren pakken, net als grootvader toen de indianen kwamen. En wat dan?

Dan komt eerst de sheriff, en daarna de troepen. Jullie zijn aan het stelen als jullie proberen te blijven, jullie zullen moordenaars zijn als jullie gaan moorden om te kunnen blijven. Het monster is geen mens, maar het kan mensen laten doen wat het wil.v

Deze paginaʼs illustreren het sentiment en de mythologie die schuilgaan achter Trump, en waar hij zijn kracht aan ontleent. De witte mensen die dit land hebben ʻverdiendʼ door indianen te doden, worden bedreigd door het liberale mondialisme. Trump is hun wapen tegen de deze dreiging. De mensen van het Tweede Amendement worden geconfronteerd met hun laatste kans om hun sociale dominantie te redden: die kans heet Trump. Lees maar eens wat Allenswroth in Zero Hedge schrijft:

Ons volk, onze cultuur, onze geschiedenis, alles wat ons dierbaar is, wordt meedogenloos aangevallen door de Main Stream Media (MSM), politici, ʻactivistenʼ en kritikasters in de rechtbanken, geholpen en bijgestaan door vijanden binnen het systeem, vaak onze eigen bloedverwanten, die zich het lasterlijke linkse verhaal van een ongeneeslijk ʻracistischʼ Amerika eigen hebben gemaakt, dat met de grond gelijk gemaakt moet worden …

Onze vijand is in dit geval de mondialistische Blob en zijn militante would-be Che Guevaras en LARPing (Live Action Role Playing-games spelende) Leninisten, de MSM, de bureaucratie, de rechtbanken, de grote bedrijven en het onderwijsestablishment. Toch heeft de Blob tot voor kort niet de frontale confrontatie met de Historische Amerikaanse Natie gezocht. De Blob is geduldig geweest en heeft ons stukje bij beetje gedood, en gestaag terrein gewonnen door middel van subversie, propaganda en desinformatie, censuur via de ʻTech Totalitarians,ʼ en de langzame ondermijning met behulp van wat wijlen Sam Francis ʻanarcho-tyrannieʼ heeft genoemd, met massa-immigratie (ʼde Grote Vervangerʼ) als haar massavernietigingswapen. De Blob is amorf – een glibberig, slijmerig ding dat probeert door te dringen in wat voor sociaal-economisch-politieke barsten dan ook, om zijn prooi uiteindelijk op te slokken als drijfzand. Toen werd Donald Trump tot president gekozen. De Blob was geschokt. Orange Man Bad leek de plannen van de Blob te bedreigen om af te rekenen met de Historische Amerikaanse Natie. En dus hebben de MSM het land sinds 8 november 2016 in een staat van hysterie gehouden, met de ene gefabriceerde crisis na de andere. Het fake news, via een op de sociale media gebaseerde tactiek van hybride oorlogsvoering, werd in een hogere versnelling gebracht: Russiagate, Ukrainegate, de Chinese Virus-paniek en de daaropvolgende lockdown en economische crash, en nu de mythe van St. George Floyd en zwarten die ʻopgejaagdʼ zouden worden door witte mensen, waardoor grote menigten op de been zijn gekomen die Amerikaanse steden hebben geplunderd en gebrandschat. Met het Chinese virus en de Floyd-rellen als dekmantel hebben de Blob en zijn militante vleugel – Antifa en Black Lives Matter – de anarcho- tyrannie naar nieuwe hoogten opgezweept.vi

Dit verhaal is geworteld in het racistische geheugen en wordt gesteund door een leger van witte mensen die wapens bezitten en door Trump zijn samengebracht onder de definitie ʻvolk van het Tweede Amendement.ʼ

Aan het eind van zijn artikel gaat Allenswroth over tot een open uitnodiging om zich voor te bereiden op een burgeroorlog:

Als we alleen inzetten op de verkiezingen, zullen we verliezen, vooral omdat de demografische ring zich aan het sluiten is. De winnaars zullen geen genade kennen. Het politieke leven zoals we dat in Amerika hebben gekend is voorbij. Opnieuw is het Amerika waarin we zijn opgegroeid en waar we van houden dood. Verkiezingen kunnen op zijn best voor uitstel zorgen. Het lijkt hoogst onwaarschijnlijk dat Trump (of wie dan ook) tientallen miljoenen illegale vreemdelingen kan deporteren of kan aanmoedigen om zelf te vertrekken, zelfs als we ervan uitgaan dat ze dat zouden willen.vii

Trump kan het werk niet alleen af, is de claim. ʻWijʼ moeten de wapens oppakken en hem helpen: tientallen miljoenen illegalen deporteren, nietwaar? Dat hebben we een eeuw geleden ook al eens gedaan, toen we de inheemse bevolking hebben gedeporteerd en afgeslacht. En nu, zo luidt het racistische witte standpunt, zullen we het weer moeten doen.

Waanzin? Ja, maar wat de politieke deskundigen niet kunnen bevatten is dit: waanzin, en louter waanzin, heerst nu over een wereld die totaal onbeheersbaar geworden is.

Allenswroth vraagt zich af: Wat zal er gebeuren als Trump in november de verkiezingen verliest?

En dit is zijn antwoord:

Trump verliest, en de Blob en zijn bondgenoten triomferen. Maar omdat dit nu een land is en niet langer een natie, zonder gedeeld gevoel van gemeenschappelijke identiteit en overeengekomen geschiedenis, cultuur, geloof of taal, kan alleen een volwaardige politiestaat de zaak nog bij elkaar houden. En zelfs dat volstaat wellicht niet om de orde in een chaotisch post-Amerika te kunnen garanderen, en het steeds kleiner wordende aantal witte mensen zal zeker niet de bescherming van de staat genieten. Op een gegeven moment zullen witte Amerikanen misschien wel als witte Zuid-Afrikanen moeten leven, voortdurend in angst voor hun leven. Als de orde ineenstort, zullen burgerwachtgroepen en criminele bendes in die leemte stappen, zoals dat is gebeurd in Mexico en bendes Hispanics dat hebben gedaan om hun buurten te beschermen tijdens de Floyd-rellen. Het goede nieuws is dat witte mensen dit voorbeeld hebben gevolgd toen de bendes hun huizen en hun geschiedenis bedreigden.viii

Dit land maakt ons bang

Van de jaren van de Grote Depressie spring ik in één keer naar de jaren zestig, toen het progressieve bewustzijn zich vanuit zwarte opstanden en vanuit de universiteiten over het hele land verspreidde.

In American Pastoral schildert Philip Roth de tragedie van een man die is opgegroeid met een rotsvast vertrouwen in de Amerikaanse Droom. Plotseling wordt hij geconfronteerd met de realiteit van een mentale ineenstorting die zijn familie, zijn dorp, zijn land en de hele wereld treft. Hij wordt de Zweed genoemd, maar hij is een jonge joodse man uit New Jersey. Hij is lang, knap en een goede baseballspeler. We bevinden ons in de jaren vijftig en het leven lacht hem tegemoet. Hij trouwt met Miss New Jersey en ze krijgen een kind, Meredith, alias Merry. Merry is een uitgesproken stotteraar. Deze tekortkoming, deze kleine vlek op het beeld van perfect Amerikaans geluk begin jaren zestig, kan op geen enkele manier worden weggenomen.

Dan wordt Kennedy gedood, en op een dag, als Merry tv kijkt, wordt ze gechoqueerd door het beeld van een Vietnamese priester, gekleed in een saffraankleurig gewaad, die zichzelf in brand steekt en stil blijft staan tot het moment dat hij omvalt, een menselijk inferno. Voor Merry is dit het begin van een monsterlijke mutatie. Ze keert zich van het beeld af, ze huilt, ze kletst maar wat in het wilde weg. Dan plegen nog meer Vietnamese priesters zelfmoord, en wordt het brein van het meisje voor altijd door elkaar geschud.

De nieuwe Amerikaanse realiteit maakt een gat in de omheinde tuin van de Amerikaanse Droom van de Zweed. De zwarte opstanden barsten los: Watts staat in brand, Newark staat in brand. De Zweed beschermt de fabriek die zijn vader hem heeft nagelaten. Maar alles is aan het veranderen. Het belangrijkste is dat Merry gek geworden is: ze komt ʼs nachts niet meer thuis, maar brengt haar nachten door met communisten en anarchisten.

Dan komt de tragedie, de onherstelbare tragedie. Merry wordt een moordenaar, een terrorist: ze laat een bom afgaan die een onschuldige voorbijganger doodt. Merry is op de vlucht, Merry komt nooit meer thuis, haar moeder krijgt een zenuwinzinking. Dan ontmoet Merry in het geheim haar vader, maar ze is vel over been, ze is vies, en ze is geruïneerd. Merry is verkracht.

De wereld van de Zweed is ingestort, maar hij moet zich verzetten, zijn fabriek moet doorgaan; zijn vrouw is gek geworden, ze neukt die afschuwelijke buurman, een intellectueel. De Zweed belt zijn broer, zijn cynische broer, en vertelt hem dat er niets meer over is van zijn wereld. Zijn broer antwoordt:

ʻDenk je dat je weet wat dit land is? Je hebt geen idee wat dit land is … Dit land maakt ons bang. Natuurlijk is ze verkracht. In wat voor soort gezelschap denk je dat ze verkeerde? Natuurlijk zou ze daar verkracht worden … Ze betreedt die wereld, die krankzinnige wereld daarbuiten, en wat daar allemaal gebeurt … wat had je dan verwacht?ʼix

Eerder in hetzelfde hoofdstuk schrijft Roth:

Ja, op zesenveertigjarige leeftijd, in 1973, bijna driekwart op weg in de eeuw die, zonder acht te slaan op de subtiliteiten van het begraven, de lijken van verminkte kinderen en hun verminkte ouders overal had rondgestrooid, kwam de Zweed erachter dat we uiteindelijk allemaal in de greep raken van iets krankzinnigs. Het is gewoon een kwestie van tijd, mafkees. Het overkomt ons allemaal!x

Het is gewoon een kwestie van tijd, zegt Roth. We zijn raken allemaal in de greep van iets krankzinnigs.

Nu is die tijd gekomen, denk ik.

Niemand had ooit kunnen vermoeden dat Amerika – het grootste land ter wereld, met ʻde grootste economie ooitʼ – op de drempel van een tweede burgeroorlog zou kunnen komen. Nu, na meer dan tweehonderdduizend doden in het onuitsprekelijke bloedbad dat het Amerikaanse gezondheidsstelsel heeft aangericht, na de moord op George Floyd en de explosie van protesten met voortdurende escalaties van politiegeweld, na de waarschuwing van Trump over de dreigende verkiezingsfraude door de Democraten, na zijn oproep om zich te bewapenen aan het volk van het Tweede Amendement, na de rijen mensen die wapens hebben gekocht tijdens de eerste dagen van de pandemie, en na de gewapende menigten die protesteerden tegen de lockdown, denk ik dat een burgeroorlog het meest waarschijnlijke vooruitzicht is voor dit land dat zelf de terminale ziekte van de mensheid is.

Seniliteit

De waanzin van een opkomend herfstkoufront op de prairie. Het was voelbaar: er ging iets vreselijks gebeuren. De zon laag aan de hemel, een klein lichtje, een afkoelende ster. Vlaag na vlaag van wanorde. Rusteloze bomen, dalende temperaturen, de hele noordelijke religie van dingen die aan hun einde komen.xi

Dit is de opening van The Corrections, de roman van Jonathan Franzen uit 2001 die de overgang markeert naar de nieuwe eeuw – een eeuw van snelle desintegratie, beginnend met de desintegratie van het menselijk brein:

Alfred ontbeerde de neurologische bagage. Alfreds kreten van woede na het ontdekken van bewijzen van guerrilla-acties – een Nordstrom-tas die op klaarlichte dag op de keldertrap lag en bijna een val veroorzaakte – waren de kreten van een regering die niet langer in staat was om te regeren.xii

Alfred Lambert is een oude vader van drie kinderen, en de echtgenoot van Enid. Het gezin Lambert speelt de hofdrol in deze roman.

The Corrections is inderdaad een verslag van de ontbinding van het Amerikaanse brein, in de vorm van het verhaal van een paar oude mensen: Enid, een vrouw op de rand van een depressie, die de magie van de psychofarmaca ontdekt, en Alfred, die ten prooi dreigt te vallen aan de ziekte van Alzheimer.

De wereld wordt steeds minder begrijpelijk, voorwerpen glijden uit hun handen, handelingen zorgen voor verwarring: ze overlappen elkaar, en verliezen hun betekenis en hun functionele relaties.

Niet alleen door de neuro-chemische achteruitgang, maar ook door de transformatie van de mentale omgeving is de werkelijkheid onbegrijpelijk geworden voor de oude hersenen:

Een zwarte man die orale seks bedrijft bij een witte man, een camera die over de linker heup filmt, zestig graden achter het volle profiel, een boog van hoge waarden boven de bil, de knokkels van zwarte vingers die in het donker zichtbaar zijn terwijl ze aan de donkere zijde van deze maan om zich heen grijpen. Ze downloadde het beeld en bekeek het in hoge resolutie. Ze was vijfenzestig jaar oud en had nog nooit zoʼn tafereel gezien. Ze had haar hele leven al beelden gemaakt, maar het mysterie ervan nooit weten te waarderen. Al dat gedoe met bits en bytes, al die enen en nullen die door de servers stromen van een of andere universiteit in de Midwest. Zoveel gedoe om niets. Een bevolking die aan schermen en tijdschriften gekluisterd was.xiii

Overal verspreiden zich verbazing, verdriet en absurditeit.

En er was een heel belangrijke vraag die hij nog steeds beantwoord wilde hebben. Zijn kinderen kwamen, Gary en Denise en misschien zelfs Chip, zijn intellectuele zoon. Het was mogelijk dat Chip, als hij kwam, die heel belangrijke vraag zou kunnen beantwoorden. En die vraag was belangrijk, dat was hij zonder enige twijfel.xiv

Ik gebruik het woord ʻseniliteitʼ om te verwijzen naar een toestand van extreme dissociatie tussen de gedachtenstroom en het omringende universum; het gebeurt wanneer de hersenen de aansluiting op het zenuwstelsel kwijtraken die nodig is om consequent zowel semiotische als natuurlijke impulsen te kunnen verwerken. Seniliteit is dus een individuele aandoening die is ingekapseld in een verwarde mentale toestand van de oude geest. Maar door de steeds grotere aantallen oude mensen kan deze aandoening zich verspreiden tot ver buiten de grenzen van een marginale pathologie. In de huidige Amerikaanse situatie leiden veel signalen tot de politieke diagnose dat het Amerikaanse brein onomkeerbaar verrot is.

Maar vóór de politieke seniliteit is er de psychologische seniliteit. En voordat het psychologisch wordt, is er de neurologische stoornis.

De wijdverbreide sensatie vandaag de dag van een apocalyptische duizeling is niet alleen het gevolg van de afrekening met een lange geschiedenis van raciaal geweld, industriële vervuiling en economische hyper-exploitatie. Het is ook het resultaat van een wijdverbreide neurologische achteruitgang, en van het onvermogen van de Amerikaanse geest om in het reine te komen met seniliteit en impotentie.

In de film Nebraska, geregisseerd door Alexander Payne, ontdekt een politieagent dat Woody Grant op een snelweg loopt. Woody wordt vervolgens opgepikt door zijn zoon David, die verneemt dat Woody naar Lincoln, Nebraska, wil gaan om een miljoenenprijs in ontvangst te nemen die hij gewonnen denkt te hebben. Als David het loterijbriefje ziet, weet hij meteen dat er sprake is van oplichting, bedoeld om goedgelovige mensen zover te krijgen dat ze een tijdschriftabonnement nemen. David brengt zijn vader naar huis, waar zijn moeder Kate zich steeds meer gaat ergeren aan Woodyʼs vastberadenheid om het geld op te gaan halen.

Het is een hartverscheurend verhaal, een verhaal van mensen (vooral witte Amerikanen) die zijn opgegroeid met valse mythologieën en zich hebben gevoed met afschuwelijk voedsel (in zowel fysieke als spirituele zin), en die nu slaapwandelend ronddolen door het moeras, maar nog steeds vertrouwen hebben in hun eigen superioriteit.

On-Amerikaanse Quichotte

In de surrealistische barok van de roman Quichotte vertelt Salman Rushdie het verhaal van een in India geboren schrijver die in Amerika woont, voor een farmaceutisch bedrijf (de producent van het opioïde Oxycontin) werkt en verliefd wordt op een in India geboren tv-ster. Hij reist met zijn fictieve zoon Sancho Panza van Californië naar New York City en wordt daar geconfronteerd met talloze daden van racistische afwijzing en agressie van echte witte Amerikanen die het bruine koppel niet zien zitten.

ʻIk wil dat we in die taal met elkaar spreken, vooral in het openbaar, om de klootzakken te trotseren die ons haten omdat we een andere tongval hebben.ʼxv

Dat is de beste definitie van de Amerikanen: de klootzakken die ons haten omdat we een andere tongval hebben (en ook, dat moet gezegd worden, omdat we beter Engels spreken dan zij).

Onwetendheid is het fundament van de Amerikaanse suprematie. Amerikanen weten niets over de wereld, over de talloze en oneindig verschillende landen van de wereld, ze spreken geen enkele taal, behalve een verarmde vorm van het Engels, ze weten niets en ze beschermen hun onwetendheid als de oorsprong van hun kracht. En ze hebben redenen om dit te doen, want onwetendheid is altijd de kracht geweest van hen die zich niet willen laten afleiden door schoonheid, door onvoorspelbaarheid en door complexiteit, zodat ze zich uitsluitend kunnen richten op het winnen van het ellendige spel van de concurrentie, winst en accumulatie.

Dit is de laatste twee eeuwen altijd de kracht geweest van het Amerikaanse volk. Maar nu?

Vergeet niet dat er ook een andere kant van de Amerikaanse macht is, het tegenovergestelde van onwetendheid: kennis. Amerikaanse universiteiten en andere culturele ondernemingen zijn de plekken waar kennis wordt opgeslagen, verwerkt, getransformeerd en gecreëerd. Door wie? Door mensen die afkomstig zijn uit India, Japan, Italië, China en vele andere landen. Silicon Valley zou niets zijn zonder de Syriër Steve Jobs, zonder de Tamil Sundar Pichai, en zonder de talloze ingenieurs en ontwerpers die uit de hele wereld komen. De filmindustrie zou niets zijn zonder Italianen en joden. Enzovoort, enzovoort.

De dubbelzinnige grootsheid van Amerika is het resultaat van het huwelijk tussen Angelsaksische gewelddadigheid (en onwetendheid) en kosmopolitische nieuwsgierigheid.

Voor het eerst in de geschiedenis valt de samenhang van deze twee culturele componenten nu uit elkaar. De antiglobalistische reactie wil verdrijven, verbieden, afwijzen, muren bouwen, meervoudigheid uitwissen en complexiteit verminderen.

De kern van het desintegratieproces bevindt zich op dit punt: in de sociale verwijten rond intelligentie, ironie, bewustzijn en verbeelding.

Te veel en niet genoeg

Dan lees ik het e-book (niet alles, godzijdank) dat Mary Trump heeft gewijd aan de psychoanalyse van haar oom. Too Much and Never Enough: How My Family Created the Worldʼs Most Dangerous Man is een nuttig boek, geschreven met enig begrip voor de psychoanalytische achtergrond van de huidige catastrofale situatie. De auteur is niet alleen een professioneel psycholoog, maar ook het nichtje van deze verschrikkelijke man, die ook een ongelukkige figuur is met een ellendig leven, zoals zo vaak het geval is met mensen die zich verplicht voelen een zelfbeeld te verdedigen dat diepgaand nep is.

De vader van Trump, Fred, was volgens Mary Trump een zeer effectieve sociopaat. Na de filosofie te hebben beschreven die de vader aan de zoon heeft doorgegeven, merkt Mary op: ʻFreds fundamentele overtuigingen over hoe de wereld werkte – in het leven kan er maar één winnaar zijn, alle anderen zijn verliezers (een idee dat in wezen het onvermogen om te delen uitdrukt), en vriendelijkheid is zwakheid – waren duidelijk.ʼxvi

Dan vertelt Mary wat familie-anekdotes. Nadat er een kom aardappelpuree naar zijn hoofd is gesmeten, voelt Donald Trump zich vernederd:

Iedereen lachte en kon niet meer ophouden met lachen. Ze lachten om Donald. Het was de eerste keer dat Donald zich vernederd voelde door mensen waarvan hij dacht dat ze beneden hem stonden. Hij had niet begrepen dat vernedering een wapen was dat in een gevecht door slechts één persoon kon worden gebruikt. Dat Freddy, van alle mensen, hem in een wereld kon trekken waar vernedering hem kon overkomen maakte het alleen nog maar erger. Vanaf dat moment zou hij zichzelf nooit meer toestaan om zoʼn vernedering te voelen. Vanaf dat moment zou hij dit wapen gaan gebruiken, en nooit meer aan de verkeerde kant ervan staan.xvii

Volgens Mary heeft Donald een dubbel probleem: hij had te veel, en niet genoeg. Te veel ego, een wraakzuchtig ego, gevoed door een vader die niet in staat was om genegenheid te geven. En niet genoeg liefde, want zijn moeder was ziek, afwezig en psychologisch afhankelijk van de sociopaat.

Dit lijkt een goede introductie tot de psychogenese van de president van de Verenigde Staten van Amerika. Maar het is, denk ik, ook een goede introductie tot de psychogenese van Amerikaanse witte mannen in het algemeen, en van Amerika zelf: de psychogenese van de Amerikaanse afgrond.

i Roger Cohen, “The Masked Versus the Unmasked,” New York Times, 15 mei 2020

ii John Steinbeck, The Grapes of Wrath (Viking, 1939), 32–33

iii Steinbeck, Grapes of Wrath, 34

iv Steinbeck, Grapes of Wrath, 34

v Steinbeck, Grapes of Wrath, 35

vi Wayne Allenswroth, “Old America is Dead: Three Scenarios for the Way Forward,” Zero Hedge, 29 juni 2020

vii Allenswroth, “Old America is Dead”

viii Allenswroth, “Old America is Dead”

ix Phillip Roth, American Pastoral (Houghton Mifflin, 1997), 276.

x Roth, American Pastoral, 256

xi Jonathan Franzen, The Corrections (Picador, 2002), 3

xii Franzen, The Corrections, 6–7

xiii Franzen, The Corrections, 303

xiv Franzen, The Corrections, 159

xv Salman Rushdie, Quichotte (Random House, 2020), 151

xvi Mary L. Trump, Too Much and Never Enough: How My Family Created the World’s Most Dangerous Man (Simon & Schuster, 2020), 43

xvii Mary L. Trump, Too Much and Never Enough, 46

Vertaling: Menno Grootveld