Achille Mbembe is de auteur van Brutalisme (Parijs, 2020). Hij is – samen met Felwine Sarr – mede-oprichter van Ateliers de la pensée in Dakar
Sommigen hebben het al over ʻpost-COVID-19.ʼ En waarom ook niet? Maar voor de meesten van ons, vooral in delen van de wereld waar de gezondheidszorgstelsels zijn verwoest door jaren van georganiseerde verwaarlozing, moet het ergste nog komen. Zonder ziekenhuisbedden, zonder beademingsapparatuur, zonder massale tests, zonder mondkapjes en ontsmettingsmiddelen, en zonder voorzieningen voor het in quarantaine plaatsen van geïnfecteerden, zullen velen het helaas niet halen.
1.
Het is één ding om je zorgen te maken over de dood van anderen in een ver land, en iets heel anders om je plotseling bewust te worden van je eigen rottingsproces, gedwongen te worden om intiem met je eigen dood te leven en dat als een reële mogelijkheid te aanvaarden. Dat is voor velen de terreur die teweeg wordt gebracht door opsluiting: dat je je uiteindelijk moet verantwoorden voor je eigen leven, op je eigen naam.
We moeten hier en nu een antwoord formuleren voor ons leven op aarde met anderen (inclusief virussen) en ons gedeelde lot. Dat is het gebod dat deze pathogene periode aan de mensheid oplegt. Dit is een pathogene, maar ook een katabole1 periode par excellence, met de ontbinding van lichamen, het ordenen en verwijderen van allerlei soorten menselijk afval – de ʻgrote scheidingʼ en de grote opsluiting, teweeggebracht door de verbluffende verspreiding van het virus – en daarmee samenhangend de wijdverbreide digitalisering van de wereld.
Hoe we ook ons best doen om het kwijt te raken, uiteindelijk komt het lichaam telkens terug. We hebben geprobeerd het op andere media te enten, om het in een objectlichaam, een machinelichaam, een digitaal lichaam en een ontofanisch1 lichaam te veranderen. Het komt nu bij ons terug als een gruwelijke, gigantische onderkaak, een voertuig voor besmetting, een vector voor pollen, sporen en schimmels.
We weten dat we niet de enigen zijn die voor deze beproeving staan en dat velen er niet aan zullen ontkomen, maar dat is slechts ijdele troost. Want we hebben nooit geleerd om met alle levende soorten samen te leven, we hebben ons nooit echt zorgen gemaakt over de schade die wij als mensen aan de longen en aan het lichaam van de aarde aanrichten. Daarom hebben we ook nooit geleerd hoe we moeten sterven. Met de komst van de Nieuwe Wereld en, een paar eeuwen later, de verschijning van de ʻgeïndustrialiseerde rassen,ʼ hebben we er in wezen voor gekozen om onze dood aan anderen te delegeren, om van het bestaan zelf een grote offergave te maken via een soort ontologisch vicariaat.
Binnenkort zal het niet langer mogelijk zijn om je dood aan anderen te delegeren. Die ander zal niet meer in onze plaats sterven. We zullen niet alleen veroordeeld zijn om zonder bemiddeling onze eigen ondergang te dragen, maar er zullen ook steeds minder mogelijkheden zijn om afscheid te nemen. Het uur van de autofagie1 staat voor de deur en daarmee de dood van de gemeenschap, omdat er geen gemeenschap is die haar naam waardig is, als het laatste afscheid, het herinneren van de levenden op het moment van de dood, onmogelijk wordt.
De gemeenschap – of liever gezegd het gemeenschappelijke – is niet alleen gebaseerd op de mogelijkheid om afscheid te nemen, dat wil zeggen: om een unieke ontmoeting met anderen te hebben en deze ontmoeting keer op keer te eren. Het gemeenschappelijke is ook gebaseerd op de mogelijkheid om onvoorwaardelijk te delen, door er telkens iets absoluut intrinsieks uit te halen, iets dat niet telbaar, niet te overzien en onbetaalbaar is.
1Katabolisme is het afbreken, via een zogenaamd katabool reactiepad, van grote moleculen in kleinere moleculen in de cel(len) van een organisme (bron: Wikipedia)
1Ontofanie laat zich het best vertalen als zijnsmanifestatie (bron: Het heilige en het dagelijkse bestaan: een onderzoek naar het wezen van religie door Mircea Eliade, uitgeverij Abraxas, 2006)
1Autofagie (letterlijk: het opeten van zichzelf) is het proces waarbij een lichaam eigen celcomponenten begint af te breken, 10 tot 72 uur na de laatste opname van voedsel (bron: Wikipedia)
2.
Het lijdt geen twijfel dat de situatie steeds nijpender wordt. Gevangen in de wurggreep van onrechtvaardigheid en ongelijkheid wordt een groot deel van de mensheid bedreigd door verstikking, nu het gevoel dat onze wereld in een staat van uitstel verkeert zich wijd en zijd verspreidt.
Als er onder deze omstandigheden sprake is van een day after, kan dat niet ten koste gaan van een bepaalde groep – altijd dezelfden – zoals in de Ancienne Économie, de economie die aan deze revolutie voorafging. Het moet noodzakelijkerwijs een dag zijn voor alle bewoners van de aarde, zonder onderscheid naar soort, ras, geslacht, staatsburgerschap, religie of andere onderscheidende kenmerken. Met andere woorden: die day after zal alleen komen via een gigantische breuk, het resultaat van radicale verbeelding.
Een eenvoudige opknapbeurt zal gewoonweg niet volstaan. Diep in deze krater zullen we alles letterlijk opnieuw moeten uitvinden, te beginnen met het sociale. Als werken, winkelen, het nieuws volgen en contacten onderhouden, met elkaar praten en samen delen, drinken, bidden en begrafenissen organiseren alleen nog maar kan plaatsvinden via de interface van het scherm, is het tijd om te erkennen dat we aan alle kanten omgeven zijn door ringen van vuur. Het digitale is voor een groot deel het nieuwe gapende gat dat de aarde doet exploderen. Tegelijkertijd een greppel, een tunnel en een maanlandschap, is het tevens de bunker waar mannen en vrouwen worden uitgenodigd om te schuilen, in isolement.
Men zegt dat het lichaam van vlees en botten, het fysieke en sterfelijke lichaam, door het digitale zal worden bevrijd van zijn gewicht en traagheid. Na deze transfiguratie zal het uiteindelijk in staat zijn om door het kijkglas heen te bewegen, afgesneden van de biologische corruptie en teruggebracht tot een synthetisch universum van stromen. Maar dat is een illusie, want net zoals er geen mensheid is zonder lichamen, zal de mensheid ook nooit in eenzaamheid, buiten de samenleving en de gemeenschap, de vrijheid kennen, en die vrijheid mag ook nooit ten koste gaan van de biosfeer.
3.
We moeten opnieuw beginnen. Om te overleven, moeten we alle levende wezens – inclusief de biosfeer – de ruimte en energie teruggeven die ze nodig hebben. In zijn bedompte onderbuik is de moderniteit een eindeloze oorlog tegen het leven geweest. En die oorlog is nog lang niet voorbij. Een van de belangrijkste modi ervan, die rechtstreeks tot de verarming van de wereld en tot de verdroging van hele delen van de planeet leidt, is de onderwerping aan het digitale.
In de nasleep van deze ramp bestaat het gevaar dat de wereld, in plaats van onderdak te bieden aan alle levende soorten, helaas een nieuwe periode van spanning en wreedheid zal ingaan.[1] Op geopolitiek niveau zal de logica van de macht blijven domineren. Bij gebrek aan een gemeenschappelijke infrastructuur zal een venijnige verdeling van de wereld sterker worden en zullen de scheidslijnen intensiever worden. Veel staten zullen hun grenzen proberen te versterken in de hoop zichzelf tegen de buitenwereld te kunnen beschermen. Zij zullen ook proberen het constitutieve geweld te verbergen dat ze gewoontegetrouw blijven richten op de meest kwetsbaren. Het leven achter schermen en in afgesloten gemeenschappen zal de norm worden.
Vooral in Afrika, maar ook op veel andere plekken in het mondiale zuiden, zullen de energie-intensieve winning van grondstoffen, de uitbreiding van het landbouwarsenaal, de roofzuchtige verkoop van land en de verwoesting van bossen onverminderd doorgaan. Het voeden en koelen van computerchips en supercomputers hangt ervan af. Voor het leveren van de middelen en de energie die nodig zijn voor de wereldwijde computerinfrastructuur zullen verdere beperkingen van de menselijke mobiliteit nodig zijn. Het op afstand houden van de rest van de wereld wordt de norm om allerlei risicoʼs buiten de deur te houden. Maar omdat onze ecologische precariteit niet wordt aangepakt zal deze katabole wereldvisie, geïnspireerd door theorieën over immunisatie en besmetting, weinig doen om uit de planetaire impasse te komen waarin we ons bevinden.
4.
Al deze oorlogen tegen het leven beginnen met het wegnemen van de adem. COVID-19 heeft, omdat het de ademhaling belemmert en de reanimatie van menselijke lichamen en weefsels blokkeert, hetzelfde effect. Wat is immers het doel van ademen, anders dan de opname van zuurstof en de uitstoot van kooldioxide, in een dynamische uitwisseling tussen bloed en weefsels? Maar gezien het tempo waarin het leven op aarde verdwijnt, en tegen de achtergrond van wat er overblijft van de rijkdom van de planeet, is het de vraag hoe ver we écht zijn verwijderd van de tijd dat er meer koolstofdioxide dan zuurstof zal zijn om in te ademen.
Ook vóór dit virus werd de mensheid al met verstikking bedreigd. Als er al oorlog gevoerd moet worden, kan die beter niet zozeer tegen een specifiek virus gericht zijn als wel tegen alles dat de meerderheid van de mensheid dwingt tot een voortijdige stopzetting van het ademhalen, alles dat de luchtwegen fundamenteel aantast, alles dat – in de lange regeerperiode van het kapitalisme – hele segmenten van de wereldbevolking, hele rassen, tot een moeilijk, hijgend ademen en een leven van onderdrukking heeft veroordeeld. Als we aan deze beklemming willen ontsnappen, betekent dit dat we het ademen buiten het puur biologische aspect moeten beschouwen – als datgene dat we gemeen hebben, en als datgene dat zich per definitie aan alle berekeningen onttrekt. Waarmee ik doel op het universele recht om te ademen.
Als datgene dat zowel ongegrond is als onze gemeenschappelijke basis, is het universele recht om te ademen niet kwantificeerbaar en kan het niet worden toegeëigend. Vanuit een universeel perspectief is dit niet alleen het recht van ieder lid van de mensheid, maar van al het leven. Het moet daarom worden begrepen als een fundamenteel bestaansrecht. Bijgevolg kan het niet worden geconfisqueerd en onttrekt het zich aan alle soevereiniteit, waardoor het het soevereine principe par excellence symboliseert. Bovendien is het een onvervalst rechtom te leven op aarde, een recht dat toebehoort aan de universele gemeenschap van aardbewoners, mensen of geen mensen.[2]
Coda
Deze kwestie is al duizend keer aan de orde geweest. We kunnen de aanklacht met gesloten ogen herhalen. Of het nu gaat om de vernietiging van de biosfeer, de overname van de geest door de technowetenschappen, het criminaliseren van verzet, de herhaalde aanvallen op de rede, de algemene onwetendheid of de opkomst van determinismen (genetisch, neuronaal, biologisch of ecologisch), de gevaren waarmee de mensheid wordt geconfronteerd zijn in toenemende mate existentieel van aard.
Van al deze gevaren is het grootste dat alle vormen van leven onmogelijk worden gemaakt. Tussen degenen die ervan dromen ons bewustzijn naar machines te uploaden en degenen die zeker menen te weten dat de volgende mutatie van onze soort erin zal bestaan dat we onszelf zullen kunnen bevrijden van onze biologische schil, is weinig verschil. De eugenetische verleiding is niet verdwenen. Integendeel, zij ligt aan de basis van de recente vooruitgang in wetenschap en technologie.
Dit is het moment waarop deze plotselinge stilstand, deze onderbreking is gearriveerd – niet van de geschiedenis maar van iets dat ons nog steeds ontgaat. Omdat zij ons is opgelegd, vloeit deze stopzetting niet voort uit onze vrije wil. In vele opzichten is zij tegelijkertijd onvoorzien en onvoorspelbaar. Maar wat we nodig hebben is een vrijwillige stopzetting, een bewuste en volledig consensuele onderbreking. Want als dat niet gebeurt zal er geen morgen zijn en zal er straks niets anders meer bestaan dan een eindeloze reeks onvoorziene gebeurtenissen.
Als COVID-19 inderdaad de spectaculaire uitdrukking is van de planetaire impasse waarin de mensheid zich vandaag bevindt, moeten we een bewoonbare aarde reconstrueren om ons allemaal weer te laten ademen. We moeten de longen van onze wereld terugwinnen om nieuwe wegen in te kunnen slaan. De mensheid en de biosfeer zijn één. Op zichzelf heeft de mensheid geen toekomst. Zijn we in staat opnieuw te ontdekken dat ieder van ons tot dezelfde soort behoort, dat we een ondeelbare band hebben met al het leven? Misschien is dat wel de hamvraag voordat we onze laatste adem uitblazen.
Vertaling: Tiers Bakker
[1]
Voortbouwend op de oorsprong van de term als aanduiding van een
architectonische beweging uit het midden van de twintigste eeuw, heb
ik het brutalisme gedefinieerd als een hedendaags proces
waarbij ʻmacht voortaan wordt gevormd, uitgedrukt en
geherconfigureerd, en handelt en zich reproduceert, als een geomorfe
kracht.ʼ Hoe dan? Door processen die ʻbreken en scheuren,ʼ ʻhet
leegmaken van vaten,ʼ ʻborenʼ en ʻhet verdrijven van organisch
materiaalʼ omvatten – in één woord, door wat ik ʻuitputtingʼ
noem (Achille Mbembe, Brutalisme [Parijs, 2020], pp. 9, 10,
11).
[2]
Zie Sarah Vanuxem, La propriété de la Terre (Parijs, 2018)
en Marin Schaffner, Un sol commun. Lutter, habiter, penser
(Parijs, 2019).
Adam Tooze is een Brits historicus die hoogleraar is aan de Columbia Universiteit en directeur is van het European Institute. Hij is de auteur van Crashed: How a Decade of Financial Crises Changed the World (de Nederlandse vertaling verscheen in 2018 bij Spectrum)
Het is een wrede speling van het lot dat de
COVID-19-crisis de fundamentele breuklijn in de eurozone tussen
noord en zuid heeft blootgelegd. Het daaruit
voortvloeiende debat over de vraag hoe we een gezamenlijk antwoord
kunnen formuleren is bitter geweest.
Het voorlopige compromis dat op 9 april jl. door
de ministers van Financiën op de bijeenkomst van de Eurogroep werd
bereikt, was een opluchting. Het zou rampzalig zijn geweest als de
Eurogroep voor de tweede keer binnen een week zonder akkoord uit
elkaar zou zijn gegaan. Dat zou waarschijnlijk niet hebben geleid tot
paniek op de obligatiemarkt – enorme interventies van de kant van
de Europese Centrale Bank hebben die mogelijkheid voor dit moment
geneutraliseerd. Maar in politiek opzicht zou het een vreselijk
signaal van onenigheid hebben afgegeven.
Het drievoudige pakket – met financiering van de
uitgaven aan de gezondheidszorg via het Europees Stabiliteits
Mechanisme (ESM), leningen voor bedrijven van de Europese
Investeringsbank en 100 miljard euro voor het werkloosheidsfonds van
de Europese Commissie – is bescheiden in omvang. Het is
teleurstellend
voor degenen onder ons die het idee van de ʻcorona-bondsʼ
steunen. Maar het is wel een opluchting dat het een compromis was, in
plaats van een vernederende nederlaag voor de coalitie van negen
voorstanders van corona-bonds, toegebracht door het koppige en
kortzichtige egoïsme van de Nederlanders en de Duitsers.
In politiek opzicht hebben de Nederlanders hun zaak misschien wel meer kwaad dan goed gedaan met hun eis dat ESM-leningen afhankelijk moeten worden gesteld van structurele aanpassingen (lees: bezuinigingen). In plaats van als bondgenoten van de Nederlanders worden de Duitsers nu namelijk liever gezien als bemiddelaars.
Bekentenis van onvermogen
In verhouding tot de omvang van de huidige crisis
is het akkoord, zelfs als we het royale bedrag van 540 miljard euro
voor het steunpakket in aanmerking nemen, een
bekentenis van Europees onvermogen. In het
licht van de klap van een biljoen dollar voor de wereldeconomie komt
de bescheiden omvang van het steunpakket neer op een bekentenis dat
het primaat bij de bestrijding van de crisis nog
steeds bij de natiestaten ligt.
Het beste dat erover kan worden gezegd is dat het
een kader biedt voor verdere onderhandelingen. Er is de toezegging om
een tijdelijk wederopbouwfonds in te richten, te financieren met
ʻinnovatieve
instrumentenʼ
– wat dat betekent moet nog blijken. Helaas is er gezien onze
ervaringen van de afgelopen weken weinig reden tot optimisme, tenzij
zich in Nederland een regeringswisseling voordoet.
Als de onmiddellijke gezondheidscrisis voorbij is,
als ʻallesʼ
dat op het spel staat de ellende van massale werkloosheid in
Spanje of een verdere schok voor de groeivooruitzichten van Italië
is – waarom zouden we dan verwachten dat de noordelijke staten zich
coöperatiever zullen opstellen dan ze sinds 2010 hebben gedaan? De
verhouding tussen de staatsschuld en het bruto binnenlands product
zal nog slechter worden. We mogen ervan uitgaan dat het discours over
de houdbaarheid van de schuld en de begrotingsverantwoordelijkheid
net zo meedogenloos zal zijn als altijd.
Natuurlijk mag je nooit ʻnooitʼ
zeggen. Uit peilingen blijkt
een openheid bij het Duitse publiek ten aanzien van corona-bonds, die
door een creatief en dapper politiek leiderschap zou kunnen worden
uitgebuit. De mening onder deskundigen is duidelijk omgeslagen;
de breed gedragen oproep tot gezamenlijke actie van
Duitse economen is nieuw en zeer welkom. Zowel
in Duitsland als in Nederland schaamt
een groot deel van het publiek zich blijkbaar voor het standpunt van
hun regering.
De politieke ruzie is nog niet voorbij. Zij zal worden hervat als de regeringsleiders weer om de tafel gaan zitten. Toch is één ding nu al duidelijk: de crisisbestrijdingsvoorstellen op basis van het ESM zijn in de praktijk een dode letter. De weg naar het akkoord van 9 april kwam pas open te liggen toen de Nederlanders eindelijk afzagen van hun eis dat de belangrijkste vorm van steun ESM-leningen met harde voorwaarden moesten zijn. Maar zelfs in de afgezwakte vorm waarin dit in het huidige pakket is opgenomen is de vermelding van het ESM alleen al voldoende om in Italië verontwaardiging te wekken.
Kleingeestige bedoelingen
De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat het standpunt
van de Nederlanders over het ESM niet abnormaal was. Wat zij vroegen
was niet alleen trouw aan de letter, maar ook aan de kleingeestige
bedoelingen die het ESM in de eerste plaats hebben doen ontstaan. Dat
was altijd al bedoeld als een zware financiële oefening die zoveel
mogelijk structurele aanpassingen zou vergen in ruil voor zo weinig
mogelijk kredieten.
Maar het ESM bestond tenminste. En tot vorige week
konden we nog doen alsof dat ertoe deed. Er zijn veel ingewikkelde en
weinig kleingeestige ideeën voor een gezamenlijk antwoord op de
corona-crisis geopperd, waarin werd voorgesteld om de financiering
via het ESM te laten verlopen. Het ESM werd als instrument naar voren
geschoven om de zeer goede reden dat het de enige faciliteit was die
direct beschikbaar was.
Het ESM fungeert als ʻtriggerʼ
voor een andere vermeende stabiliteitsvoorziening van de eurozone, de
faciliteit voor rechtstreekse monetaire transacties (OMT) van de ECB.
Dit OMT is in augustus 2012 ontstaan nadat de toenmalige
bankpresident, Mario Draghi, zijn gewaagde uitspraak
had gedaan over ʻwat
ook maar nodig is.ʼ
Een van de voorwaarden die de OMT aanvaardbaar maakte – misschien
niet voor de Duitse Bundesbank, maar in ieder geval wél voor
de regering van Angela Merkel – was de bepaling dat de aankoop van
ECB-obligaties afhankelijk moest zijn van de aanvaarding door een
land van een ESM-programma, compleet met een memorandum van
overeenstemming.
Zelfs toen al was het voor iedereen die verder
wilde gaan dan de woorden van Draghi duidelijk dat deze voorwaarden
de kans op activering van het OMT zeer onwaarschijnlijk maakten. Toch
was het handig om te doen alsof het OMT-ESM de inhoud behelste van
ʻwat
ook maar nodig is.ʼ
Dit is nooit op de proef gesteld, omdat de ECB sinds 2015 obligaties
is gaan kopen onder het mom van ʻkwantitatieve
versoepeling.ʼ
Dat is wat de ECB in 2019 en in maart dit jaar als reactie op de coronavirus-crisis heeft gedaan. Dat waren algemene interventies in het kader van het economisch beleid, die zich richtten op de kwestie van de risicodeling en de asymmetrische gevolgen voor de sterkere en zwakkere leden van de eurozone. Op de achtergrond was er altijd de suggestie dat, als Italië echt in de problemen zou komen, er een beroep zou kunnen worden gedaan op het OMT.
Vijgenblad verwijderd
Door de impasse binnen de Eurogroep van de
afgelopen weken is dit vijgenblad nu verwijderd. Wat nu duidelijk is
geworden is dat het zeer onwaarschijnlijk is dat een beroep op het
ESM aanvaardbaar is.
In wezen komt dit doordat het ESM zijn
ontstaansgeschiedenis in de tumultueuze episode van de
eurozone-crisis van 2010-2012 niet heeft weten te ontstijgen. Het
wordt nog steeds gezien als een vernederend disciplinair instrument
waarmee de landen uit de Noord-Europese eurozone hun beleidsagenda
opleggen aan het eigenzinnige zuiden.
Het is makkelijk om dergelijke verwijzingen naar
de geschiedenis ongeduldig te verwerpen. Natuurlijk komt het de
politici in de Zuid-Europese landen met hoge schulden goed uit om hun
problemen aan Brussel en Frankfurt te wijten. Maar geen van de
huidige regeringen in Rome of Madrid kan worden beticht van populisme
van dit slag. Beiden vragen juist om méér Europa en om een diepere
integratie. Maar ze houden ook staande dat het ESM, als een
instelling die de erfenis van de eurozone-crisis belichaamt, politiek
vergif is.
Dit zou Europa tot nadenken moeten stemmen.
Blijvende littekens
Het is een van de grote waarheden van de Europese
Unie dat zij ʻtijdens
een crisis is gesmeed.ʼ
Wat hierdoor onderbelicht blijft is dat een crisis ook blijvende
littekens kan opleveren. Crises kunnen namelijk niet alleen
misvormende sporen achterlaten, maar ook neuralgische punten die
zelfs jaren later nog acute pijn veroorzaken. De eurozone-crisis
is in het geheugen bijna verworden tot een Europese burgeroorlog –
een moment in de geschiedenis dat verdeeldheid zaaiende verhalen
genereert, waarvan het verdwijnen van de intensiteit niet te
voorspellen valt.
Wat we de afgelopen weken hebben geleerd is dat
het ESM, het aangewezen crisisbestrijdingsmechanisme van de eurozone,
in deze verhalenoorlog verstrikt is geraakt. En dat heeft reële
gevolgen.
Degenen die tegen corona-bonds waren, omdat dit
niet het moment zou zijn voor zoʼn
innovatie, en in plaats daarvan de voorkeur gaven aan op het ESM
gebaseerde oplossingen, omdat dit mechanisme nu eenmaal al
beschikbaar was, hebben de verkeerde keuze gemaakt. Het was de
ESM-route die onrealistisch was, juist vanwege de associatie met het
tijdperk van de eurozone-crisis. Een van de dingen die corona-bonds
aantrekkelijk maken voor hun voorstanders is dat ze nieuw zijn en dus
niet het odium van de bittere geschiedenis van de eurozone met zich
meedragen.
Helaas wordt de geschiedenis voortdurend opnieuw geschreven en zullen de beladen debatten van de afgelopen weken zelf tot het erfgoed gaan behoren. Nu de Nederlanders en de Italianen hun hakken in het zand hebben gezet, zal het in de toekomst voor iedereen nóg moeilijker worden om de steun van het ESM in te roepen. Wat voor schok is ervoor nodig om een land zich dán nog tot het ESM te laten wenden? Wat slechts enkele weken geleden nog werd gezien als het institutionele raamwerk voor reële crisisbestrijding, is nu gereduceerd tot een soort betalingsmechanisme voor de gezondheidszorguitgaven, specifiek uitgesloten van iedere macro-economische stabilisatiefunctie.
Schade aangericht
Natuurlijk is er het nieuwe wederopbouwfonds,
waarvan de details en de financiering nog moeten worden uitgewerkt.
Misschien komt er iets vernieuwends uit voort. Maar niemand mag zich
illusies maken over de schade die is aangericht sinds de lancering
van het idee van de corona-bonds in maart.
Merkel en haar minister van Financiën, Olaf
Scholz, hadden ongetwijfeld graag gezien dat de negen
regeringsleiders de vraag nooit zo duidelijk en zo dringend hadden
gesteld. Begrepen zij dan niet dat Berlijn wel ʻneeʼ
moest zeggen? Zou het niet beter zijn geweest om gewoon door te
modderen?
Misschien. Maar in de geschiedenis is er geen weg
terug. Het voorstel kan niet ongedaan worden gemaakt. De vraag is
gesteld, en er is antwoord gegeven. Dit zal onvermijdelijk een
schaduw werpen. Europa kan er in de toekomst door worden ingehaald –
op dezelfde manier dat de herinneringen aan 2010-12 het ESM dit
voorjaar hebben ingehaald.
Dit artikel is een gezamenlijke publicatie van Social Europe en IPS-Journal
On Barak is universitair hoofddocent in de geschiedenis van het Midden-Oosten en Afrika aan de Universiteit van Tel-Aviv
We merken het
verband tussen het coronavirus en olie pas op als de energiemarkten
instorten. Maar uit de geschiedenis blijkt dat pandemieën sinds de
19e eeuw afhankelijk zijn geweest van fossiele brandstoffen om zich
over de hele wereld te kunnen verspreiden.
Het nieuwe
coronavirus en de snelle verspreiding van de ademhalingsziekte
COVID-19 vormt hierop geen uitzondering. In feite gaat het ook bij
deze pandemie om wereldwijde connectiviteit op basis van aardolie,
die teruggaat tot de 19e eeuw.
De meeste mensen
schenken slechts aandacht aan één kant van de vergelijking die het
coronavirus en olie met elkaar verbindt – aan de gevolgen in plaats
van aan de oorzaken: in dit perspectief zorgt een epidemie voor het
sluiten van fabrieken, voor het stilleggen van de luchtvaart en het
zeetransport, voor vertraging van de economische groei en voor
vermindering van de vraag naar energie. Deze gevolgen resulteren in
dalende olieprijzen en kunnen mogelijk leiden tot prijsoorlogen die
de aandelenmarkten doen instorten. Terwijl we geobsedeerd zijn over
wat het virus met onze lichamen en onze gemeenschappen kan doen, is
het in verband met olie louter een economische abstractie. Zelfs als
we de materiële aspecten van dit proces onder ogen zien, bevinden
deze zich meestal ʻdownstreamʼ:
dan gaat het om het verdwijnen van de luchtvervuiling boven Wuhan of
om de vermindering van de uitstoot van broeikasgassen als gevolg van
de economische groeivertraging. We zijn – terecht – zó bezorgd
geraakt over de klimaatverandering en zó onvergeeflijk verslaafd
geraakt aan fossiele brandstoffen dat we het alleen maar opmerken als
die er niet meer zijn – of in mindere mate.
Maar hoe zou een
alternatief model, dat olie en dit nieuwe coronavirus met elkaar
verbindt, er dan uitzien? Het zou vooral rekening houden met de
werkelijke prijs van de met fossiele brandstoffen gestookte
planetaire infrastructuren die sinds de 19e eeuw ziekteverwekkers
verspreiden en klimaatverandering veroorzaken. Het coronavirus is
geen noodkreet van de natuur om de opwarming van de aarde te laten
stoppen. Het is eerder een symptoom van het systeem dat deze
opwarming teweegbrengt – een reisziekte die aangeeft dat de op
koolstof gebaseerde wereld die we hebben opgebouwd op meer manieren
besmet is geraakt dan we willen toegeven.
Het terugbrengen van
zowel de oliesector als de ziekte tot weinig meer dan economische
krachten verdoezelt de andere kant van de vergelijking, waarin het
virus een ding in de wereld is. Toch kan het beeld van het
coronavirus als een diagnostische marker, die de slagaders van de
kapitalistische mondialisering doorkruist, de kwalen van het systeem
blootleggen. Wat een lokale besmetting op een ʻnatte
marktʼ in Wuhan binnen
enkele maanden wist te transformeren tot een pandemie, is een netwerk
dat begint met grondtransport in de besmette gebieden en eindigt met
zee- en luchtverbindingen – allemaal aangedreven door fossiele
brandstoffen.
Het virus
demobiliseert nu juist het systeem dat de verspreiding ervan mogelijk
maakte. De duizelingwekkende snelheid van dit proces, en het feit dat
het nog steeds aan de gang is, maken het moeilijk om het op waarde te
schatten, en nóg moeilijker om conclusies te trekken. Dit is precies
het punt waarop vroegere pandemieën ons kunnen helpen om na te
denken over heden en toekomst.
Sinds de Spaanse
griep van 1918 worden door epidemiologen vergelijkbare gevallen naar
voren geschoven, waarbij de chemische of genetische gelijkenis van de
ziekteverwekkers het belangrijkste criterium is. Maar om het belang
van de materiële infrastructuur uit te kunnen pluizen, zijn de
cholerapandemieën van de 19e eeuw wellicht veelzeggender. COVID-19
en cholera lijken weinig met elkaar gemeen te hebben: de eerste is
een luchtweginfectie, en is meestal mild, de tweede is een ernstige
ziekte die het spijsverteringsstelsel aantast. De ene ziekte wordt
veroorzaakt door een virus, de andere door een bacterie; cholera
verdwijnt in de winter en barst vooral in de lente en de zomer uit,
terwijl sommige deskundigen hopen dat dit bij COVID-19 precies
omgekeerd zal zijn. Cholera-epidemieën hebben de wereld geteisterd
tijdens wat historici de eerste golf van de mondialisering noemen,
die in het teken stond van de steenkool. Wat kunnen ze ons leren over
de tweede golf, in het tijdperk van de olie en het nieuwe
coronavirus?
Een kwantumsprong in de wereldwijde connectiviteit
Cholera was
endemisch in Zuid-Azië, lang vóór de 19e eeuw, toen de ziekte
volgens de historische canon de status van een pandemie bereikte.
Door de ontwikkeling van nieuwe transportmiddelen zoals het
stoomschip werd de besmettingsvector aanzienlijk ingekort. Cholera
kan binnen 72 uur dodelijk zijn; in het verleden betekende dit dat
besmette mensen niet heel ver konden reizen om de ziekte te
verspreiden. Daardoor vernietigde de ziekte met andere woorden zijn
eigen transmissieketen. Maar in het tijdperk van stoomschepen en van
de ritmes die de afhankelijkheid van steenkool met zich meebracht –
anders dan bij zeilschepen, die lange tijd op open zee konden
doorbrengen – moesten deze schepen ongeveer één keer per week
ergens aanmeren om steenkool in te slaan. Zo konden passagiers de
oceaan oversteken en anderen besmetten voordat de cholera hén
doodde.
Tussen 1817 en 1896
braken er vijf cholera-epidemieën uit, die de ziekte naar het
Midden-Oosten, Afrika, Europa en Amerika brachten. Het nieuwe
coronavirus tilt dit principe van snelle connectiviteit naar een
nieuw niveau: de burgerluchtvaart in China is de snelst groeiende
sector en zal naar verwachting binnen enkele jaren de grootste ter
wereld worden. Tussen 1978 en 2016 is het aantal Chinese
luchtreizigers gestegen van 2 miljoen naar 500 miljoen. Sinds de
uitbraak van de SARS-epidemie in 2002-2003 is het lucht- en
grondvervoer binnen China enorm toegenomen, volgens sommige
schattingen met
ongeveer 700%. Vandaag de dag kunnen mensen die besmet zijn met
COVID-19 de wereld rondreizen en ziektekiemen verspreiden, zelfs
zonder te weten dat ze besmet zijn, aangezien de incubatietijd langer
is dan hun reistijd. Anders gezegd: het ding dat de snelle
verspreiding van COVID-19 mogelijk maakt, is het planetaire transport
dat op fossiele brandstoffen draait.
Het niet-seizoensgebonden reizen
Anders dan
zeilschepen konden stoomboten zelfs de Indische Oceaan trotseren
tijdens de afschrikwekkende zomermoesson, die samenviel met het
hoogseizoen van de cholera. Wat dit mogelijk maakte was een nieuwe,
vervoerbare energiebron, die onderdeks kon worden opgeslagen,
waardoor de afhankelijkheid van de wispelturige wind en de seizoenen
werd verbroken. Vóór de 19e eeuw konden noch steenkool noch de
cholera de oceanen oversteken. Door de opkomst van het stoomschip
gingen ze allebei de hele wereld over.
De mondiale
carbonisatie begon op de Britse eilanden en verspreidde zich naar het
Ottomaanse Rijk, India, China en elders, en nam meerdere invasieve
soorten – van bepaalde weekdieren tot cactusvijgen en
cholera-bacteriën – met zich mee.
Fossiele
brandstoffen maakten de seizoensgebondenheid min of meer irrelevant
voor reizen, en faciliteerden de verplaatsing tussen koude en warme
plaatsen in een gesloten systeem van bubbels, waarin luchthavens met
elkaar verbonden zijn als een soort kunstmatige archipel die de
makkelijke verspreiding van ziektekiemen mogelijk maakt, hetgeen tot
een pandemie van de huidige omvang kan leiden.
Hoe de kapitalistische economische ideologie olie op het vuur gooit
Bijna zodra de
eerste cholera-epidemieën uitbraken, probeerden verschillende
actoren in het onderling verbonden systeem dat hun verspreiding
bevorderde – zoals de Ottomaanse gezondheidsautoriteiten – ze met
quarantaine-maatregelen te bestrijden. Dit was een beproefd middel om
epidemieën aan te pakken (het woord ʻquarantaineʼ
komt uit het Venetiaanse dialect en duidde de veertig dagen aan dat
een schip tijdens de pest moest worden geïsoleerd). Toch stuitte
deze maatregel op hevig verzet, vooral vanuit Groot-Brittannië, in
naam van de vrije handel en het vrije verkeer. De huidige verwoording
van de tegenstelling tussen het eigendomsrecht en het recht om te
leven is ontstaan in de 19e eeuw. Rond het midden van die eeuw was
het zogenoemde natuurlijke recht om nieuwe markten te openen
aanleiding voor de opiumoorlogen, die werden gevoerd om China te
dwingen de vrije handel in opium toe te staan, zodat Groot-Brittannië
zijn betalingsbalans kon verbeteren. Wat de introductie van het
verslavende goedje mogelijk maakte, was een nieuw soort vaartuig, de
SS Nemesis – de eerste stoomboot die de Indische Oceaan overstak en
de boten die in de ondiepe rivierbeddingen van China op haar lagen te
wachten, wegvaagde. Opium- en steenkoolverslaving vermengden zich met
elkaar en besmetten China, dat zich sindsdien alleen maar van de
eerste verslaving heeft kunnen verlossen. De aarzeling van de VS om
zijn grenzen te sluiten en een quarantaine af te dwingen die de
Amerikaanse economie zou kunnen schaden, lijkt te zijn gebaseerd op
de Britse imperiale vrijhandelsideologie.
Als het verleden het heden is
De duidelijke
gelijkenis tussen cholera en COVID-19, en tussen steenkool en olie,
is niet toevallig. Ondanks de alomtegenwoordige veronderstelling dat
cholera en steenkool relikwieën uit het verleden zijn, zijn we
blijven hangen in het tijdperk van de steenkool en de daarmee gepaard
gaande mentaliteit. En zoals blijkt uit de
uitbraak in 2018 in Jemen is cholera helemaal nog niet
uitgeroeid. In 2019 heeft de mensheid meer steenkool verbrand dan op
enig ander moment in de geschiedenis. China is de wereldleider op het
gebied van kolencentrales. In plaats van alle verhalen over het
uitroeien van oude ziekteverwekkers of over energietransities van
steenkool naar olie en misschien zelfs naar een toekomst zonder olie,
en ondanks het feit dat het aandeel van steenkool in onze
energieconsumptie relatief gezien afneemt (en dat we een relatieve
immuniteit voor veel ziekteverwekkers hebben opgebouwd), zien we in
absolute termen een intensivering van de winning en het gebruik van
steenkool. En we zijn nu ook weer getuige van de opkomst van nieuwe
virulente ziekteverwekkers, bijna jaarlijks.
Zoals we hebben
gezien is olie in veel opzichten vergelijkbaar met steenkool. In al
deze opzichten bevinden we ons nog steeds diep in de 19e eeuw.
Binnen een paar weken heeft het coronavirus de
mondiale economie op slot gegooid en het kapitalisme op de
intensive care doen belanden. Veel denkers hebben de hoop
uitgesproken dat dit zal leiden tot een humaner economisch systeem;
anderen waarschuwen dat de pandemie een zwartere toekomst zal
inluiden van techno-totalitaire surveillance-staten.
De achterhaalde clichés uit 1984 van George Orwell zijn
niet langer een betrouwbare gids voor wat
ons te wachten staat. En het hedendaagse kapitalisme is sterker –
en merkwaardiger – dan zijn critici denken. De talloze problemen
vertegenwoordigen niet alleen even zovele nieuwe manieren om winst te
maken, ze versterken ook de legitimiteit ervan – omdat de enige
redding zal moeten komen van figuren als Bill Gates en Elon Musk. Hoe
erger de crises, des te sterker de verdedigingslinies: dit is zeker
niet de manier waarop het kapitalisme aan zijn einde komt.
Maar de critici van het kapitalisme hebben we gelijk als ze
COVID-19 beschouwen als een bevestiging van hun waarschuwingen. Het
virus heeft het bankroet aangetoond van de neoliberale dogmaʼs
van privatisering en deregulering – door ons
te laten zien wat er
gebeurt als ziekenhuizen winst moeten maken en publieke
diensten worden uitgehold door bezuinigingen. Maar het
kapitalisme overleeft niet alleen dankzij het neoliberalisme: het
laatstgenoemde speelt louter de rol van de bad cop, door
staande te houden – in de beroemde woorden van Margaret Thatcher –
dat ʻer geen alternatief
is.ʼ
De good cop in dit drama is de ideologie van het
ʻsolutionisme,ʼ
dat zijn oorsprong in Silicon Valley is ontstegen en nu het denken
van onze heersende elites bepaalt. In zijn eenvoudigste vorm houdt
het in dat – omdat er geen alternatief is (of geen tijd of geen
geld) – het beste wat we kunnen doen het plakken van digitale
pleisters op de kapitalistische wonden is. Solutionisten zetten
technologie in om de politiek uit de weg te gaan; zij bepleiten
ʻpost-ideologischeʼ
maatregelen die de wielen van het mondiale kapitalisme draaiende
houden.
Na decennia van neoliberaal beleid is het solutionisme de
standaard-oplossing geworden voor heel veel politieke problemen.
Waarom zou een regering bijvoorbeeld nog investeren in de wederopbouw
van krakkemikkig openbaar vervoer als zij eenvoudigweg big data
kan inzetten om gepersonaliseerde prikkels te bedenken teneinde
mensen te ontmoedigen op piektijden te gaan reizen? Zoals de
ontwerper van zoʼn
programma een paar jaar geleden in Chicago zei: ʻOplossingen
aan de aanbodzijde van de economie [zoals] het aanleggen van nieuwe
verbindingen … zijn vrij duur.ʼ
In plaats daarvan ʻkijken
we naar manieren waarop big
data de vraagzijde
kan beheren … door mensen te laten begrijpen op welke tijden ze
beter kunnen reizen.ʼ
De twee ideologieën zijn twee handen op één buik. Het
neoliberalisme wil de wereld opnieuw vormgeven aan de hand van
blauwdrukken die uit de tijd van de Koude Oorlog dateren: méér
concurrentie en minder solidariteit, méér creatieve vernietiging en
minder overheidsplanning, méér afhankelijkheid van de markt en
minder sociale voorzieningen. De ondergang van het communisme heeft
deze taak vereenvoudigd – maar de opkomst van digitale
technologieën heeft feitelijk gezorgd voor een nieuw obstakel.
Hoe dat zit? Hoewel big data en kunstmatige intelligentie
niet van nature niet-marktgerichte activiteiten bevorderen, maken zij
het wél makkelijker om je een post-neoliberale wereld voor te
stellen, waarin de productie is geautomatiseerd en technologie ten
grondslag ligt aan universele gezondheidszorg en onderwijs voor
iedereen: een wereld waarin overvloed wordt gedeeld, niet
toegeëigend.
Dit is precies het punt waarop het solutionisme zijn intrede doet.
Als het neoliberalisme een proactieve ideologie is, is het
solutionisme een reactieve: het ontwapent, ontmantelt en verwerpt
politieke alternatieven. Het neoliberalisme doet de overheidsuitgaven
slinken; het solutionisme is een aanslag op de publieke
verbeeldingskracht. Het solutionistische mandaat is het publiek ervan
te overtuigen dat het enige legitieme gebruik van digitale
technologieën het ontwrichten en revolutioneren is van alles behalve
de centrale institutie van het moderne leven – de markt.
De wereld is momenteel in de ban van solutionistische
technologieën – van een Poolse app die van coronavirus-patiënten
eist dat zij regelmatig selfies nemen om te bewijzen dat ze binnen
blijven tot het Chinese kleurgecodeerde programma
voor het meten van je gezondheid met je smartphone, dat bepaalt
wie zijn huis mag verlaten. Overheden hebben zich gewend tot
bedrijven als Amazon en Palantir voor infrastructuur- en
data-modellering, terwijl Google en Apple de handen ineen hebben
geslagen om ʻprivacy-bestendigeʼ
data-tracing oplossingen mogelijk te maken. En zodra landen in
de herstelfase belanden zal de tech-sector graag haar technocratische
expertise aanbieden om bij de schoonmaakoperatie te helpen. Italië
heeft Vittorio
Colao, de vroegere CEO van Vodafone, al de leiding gegeven over
de post-crisis taskforce.
In feite kunnen we nu twee soorten solutionisme onderscheiden in
de overheidsreacties op de pandemie. ʻProgressieve
solutionistenʼ
geloven dat een tijdige, op een app gebaseerde blootstelling aan de
juiste informatie ertoe kan bijdragen
dat mensen zich gaan gedragen overeenkomstig
het algemeen belang. Dit is de logica van het ʻnudging,ʼ
dat ten grondslag lag aan de desastreuze initiële reactie van
Groot-Brittannië op de crisis. ʻRepressieve
solutionistenʼ
willen daarentegen de enorme surveillance-infrastructuur van het
digitale kapitalisme inzetten om onze dagelijkse activiteiten aan
banden te leggen en iedere overtreding te bestraffen.
We hebben nu een maand lang bediscussieerd hoe deze technologieën
onze privacy kunnen bedreigen – maar dat is niet het grootste
gevaar voor onze democratie. Het werkelijke risico is dat dit
solutionistische instrumentarium dankzij de coronacrisis de
standaardoptie voor de aanpak van alle existentiële problemen zal
worden – van de ongelijkheid tot de klimaatverandering. Het is
immers veel makkelijker om solutionistische technologieën in te
zetten teneinde individueel gedrag te beïnvloeden dan het is om
moeilijke politieke vragen te stellen over de grondoorzaken van deze
crises.
Maar de solutionistische antwoorden op deze ramp zullen alleen
maar de afname van onze publieke verbeeldingskracht versnellen – en
het veel moeilijker maken om je een wereld voor te stellen waarin de
technologiereuzen níet onze sociale en politieke infrastructuur
domineren.
We zijn nu allemaal solutionisten. Als onze levens op het spel
staan, zijn abstracte beloften van politieke emancipatie minder
geruststellend dan de belofte van een app die je vertelt wanneer het
veilig is om je huis te verlaten. De echte vraag is of we morgen nog
steeds solutionisten zullen zijn.
Het solutionisme en het neoliberalisme zijn heel veerkrachtig,
niet omdat de onderliggende ideeën zo goed zijn, maar omdat die
ideeën instituties – waaronder overheden – zo ingrijpend hebben
veranderd. Het ergste moet nog komen: de pandemie zal de
solutionistische staat van extra energie voorzien, net zoals 9/11
dat voor de surveillance-staat heeft gedaan, waardoor een excuus
zal worden gecreëerd om het politieke vacuüm te vullen met
anti-democratische praktijken, ditmaal eerder uit naam van de
innovatie dan van de veiligheid.
Eén functie van de solutionistische staat is om
software-ontwikkelaars, hackers en ambitieuze ondernemers ervan te
weerhouden om met alternatieve vormen van sociale organisatie te
experimenteren. Dat de toekomst aan startups toebehoort is geen
natuurlijk gegeven, maar een beleidsuitkomst. Als gevolg daarvan
sneuvelen subversievere technologische inspanningen, die zouden
kunnen leiden tot niet op de markt maar op solidariteit gebaseerde
economieën, al in de fase van de prototype-ontwikkeling. Er is een
reden dat we nu al geen twintig jaar geen nieuwe Wikipedia meer
hebben gezien.
Een ʻpost-solutionistischeʼ
politiek moet beginnen met het doorbreken van de kunstmatige
tweeëenheid van behendige startups en inefficiënte overheden die
onze politieke horizon vandaag de dag bepalen. Onze vraag zou niet
moeten zijn welke ideologie – de sociaaldemocratie of het
neoliberalisme – de concurrentiekrachten beter in toom kan houden
en gebruiken, maar welke instituties we nodig hebben om de nieuwe
vormen van sociale coördinatie en innovatie te benutten die de
digitale technologieën ons bieden.
Het huidige debat over het juiste technologische antwoord op
COVID-19 maakt nu juist zoʼn
gesmoorde indruk omdat er nog helemaal
geen perspectief is op
zoʼn post-solutionistische politiek. Het draait om de trade-offs
tussen privacy en de volksgezondheid enerzijds, en om de noodzaak om
de innovatie via startups te bevorderen anderzijds. Waarom zijn er
geen andere opties? Komt dat doordat we digitale platforms en
telecom-operators ons hele digitale universum hebben laten behandelen
als hun achtertuin?
Zij bestieren die met slechts één doel voor ogen: het gaande
houden van micro-targeting en het laten stromen van
micro-betalingen. Als gevolg daarvan is er weinig nagedacht over het
ontwikkelen van digitale technologieën die anonieme inzichten op
macro-niveau opleveren over het collectieve gedrag van
niet-consumenten. De digitale platforms van vandaag de dag zijn
plekken voor geïndividualiseerde consumptie en niet voor wederzijdse
steun en solidariteit.
Hoewel ze kunnen worden ingezet voor niet op de markt gerichte
doelstellingen vormen de hedendaagse digitale platforms geen goede
basis voor een politieke orde die eerder openstaat voor actoren dan
voor consumenten, startups en ondernemers. Als we die digitale
platforms niet opeisen voor een levendiger vorm van de democratie
zullen we decennialang veroordeeld blijven tot de ongelukkige keuze
tussen ʻprogressieveʼ
en ʻrepressieveʼ vormen
van solutionisme.
Als gevolg daarvan zal onze democratie het zwaar hebben. De
bloeitijd van het solutionisme, die dankzij COVID-19 is aangebroken,
legt de extreme afhankelijkheid van reëel bestaande democratieën
bloot van de ondemocratische expertise van de private macht van de
technologieplatforms. Onze eerste opdracht is dus het in kaart
brengen van een post-solutionistische toekomst – een toekomst die
het publiek de soevereiniteit in handen geeft over de digitale
platforms.
Anders is het klagen over China’s autoritaire maar effectieve antwoord op COVID-19 niet alleen pathetisch maar ook hypocriet: er liggen diverse varianten van het techno-autoritarisme in het verschiet, en de neoliberale versie ziet er weinig aantrekkelijker uit dan het alternatief.
Christopher J. Lee is universitair hoofddocent geschiedenis en Afrika-studies aan het Lafayette College in Easton, Pennsylvania. Van hem zijn vijf boeken verschenen, onder meer over Frantz Fanon en Alex la Guma. Hij legt momenteel de laatste hand aan een boek over Kwame Anthony Appiah.
De
eerste zin van Achille Mbembeʼs essay Necropolitics
(2003) begint met de bewering dat ʻde ultieme uitdrukking van
soevereiniteit voor een groot deel ligt in de macht en het vermogen
om te bepalen
wie mag blijven
leven
en wie moet sterven.ʼ De COVID-19-pandemie lijkt een lakmoesproef
voor deze bewering te zijn. Hoewel Mbembeʼs betoog over de opkomst
van een nieuwe vorm van politiek, gericht op macht over de dood, lang
voor het opduiken van deze
pandemie is
verschenen
en voornamelijk is toegepast in
de context van Afrika, biedt zijn concept een manier van denken
waarmee
het huidige beleid kan
worden verklaard
zonder dat
men zijn
toevlucht hoeft
te
nemen tot de conventionele kaders van links en rechts die tot dusver
de discussies in het mondiale noorden hebben bepaald. Hoewel deze
kaders
de infrastructurele capaciteiten van staten om te reageren op de
crisis fundamenteel hebben
vormgegeven,
waarbij neoliberale democratieën als Groot-Brittannië en de
Verenigde Staten na jaren van bezuinigingen op en privatisering van
de medische zorg voor een duidelijke uitdaging staan, mag de kans
niet worden gemist om anders na te gaan
denken
over wat er op het spel staat. COVID-19 is niet alleen
een medische of epidemiologische crisis; het is ook
een soevereiniteitscrisis.
De
gebeurtenissen van de afgelopen weken en maanden kunnen in dit bestek
niet volledig worden gerecapituleerd,
maar wel worden gekarakteriseerd als een poging om de soevereiniteit
terug te winnen. Ze onthullen een ontluikend
necropolitiek landschap dat wordt gedefinieerd
door staten die macht hebben over het leven en staten die uitsluitend
macht hebben over de dood. Een kort overzicht
van de
bekendmakingen,
verboden en sluitingen is in dit verband nuttig: artsen uit het
Chinese Wuhan meldden eind december 2019 voor het eerst het bestaan
van een ongespecificeerd
virus; op 23 januari 2020 werd in deze stad van
11 miljoen mensen een verplichte lockdown opgelegd, naast extra
reisbeperkingen voor andere steden in de provincie Hubei (in totaal
57 miljoen mensen); acht dagen later, op 31 januari, werd in Italië
de noodtoestand uitgeroepen, en op 9 maart een nationale quarantaine
ingesteld;
op 11 maart kwam
de regering-Trump met
een reisverbod voor reizigers uit Europa die geen Amerikaans
staatsburger zijn; Spanje kondigde op 15 maart een nationale
quarantaine af; op dezelfde dag voerde
Duitsland nieuwe grensbeperkingen in; op 18 maart stelde
Zuid-Afrika een reisverbod in voor buitenlanders uit risicolanden; op
19 maart legde
Autralië een reisverbod op
aan
vreemdelingen, enzovoort. Wat dit
korte overzicht
schetst is een terugkeer naar de meest basale technieken van
territoriale controle en staatsmacht – een beleid van
grensbeperkingen, gemeenschapsbeheer, avondklokken,
bedrijfssluitingen, publieksspreiding
en lege straten. Aan
burgers wordt
gevraagd op een Foucauldiaanse manier zelfdiscipline te betrachten
door middel van ʻsocial distancing.ʼ De omvang, snelheid en
wereldwijde omvang van deze soevereine maatregelen lijken
ongekend.
Voor
alle duidelijkheid: deze maatregelen moeten worden voortgezet. In
tegenstelling tot normatieve omstandigheden waarin dergelijke
methoden als autoritair zouden worden beschouwd, zijn ze in dit geval
essentieel voor het in stand houden van het leven. Samen vormen ze
een reactieve
versie van de necropolitiek die zich bezighoudt met het beheer van
leven en dood – om de verspreiding van de
ziekte,
het aantal sterfgevallen en het aantal besmettingen
in het algemeen te verminderen. Deze reactieve
houding duidt echter evenzeer op een ongelijkmatige verdeling
van de
capaciteiten
van de staat, op het feit dat niet alle regeringen bij machte zijn om
op dezelfde wijze in
actie te komen.
COVID-19 heeft aangetoond dat sommige staten op de langere termijn
falen om de volksgezondheid en het leven in stand te houden, als
gevolg van hun toewijding aan neoliberale agendaʼs waarbij
de staatszorg is
afgeschaft
ten gunste van de
privatisering.
Vooral de Amerikaanse en de Britse overheid hebben
de neiging
aan
de dag gelegd om
de gezondheidszorg
door privatisering en bezuinigingsmaatregelen betaalbaar te houden.
Het aanvankelijke voorstel van de Britse premier Boris Johnson om
naar ʻgroepsimmuniteitʼ te streven, waarbij COVID-19 zijn gang
mocht gaan door de Britse bevolking, is een voorbeeld van deze aanpak
– een economische houding van laissez-faire die wordt toegepast op
gewone, kwetsbare mensen, in de context van een pandemie.
Als
COVID-19 een necropolitieke benadering
van het leven van burgers en niet-burgers heeft blootgelegd
die tot nu toe onzichtbaar is gebleven, komt dit doordat deze macht
over de dood in contrast staat met Mbembeʼs oorspronkelijke nadruk
op het spektakel van onder meer oorlogsmachines en
zelfmoordaanslagen. De dynamiek van COVID-19 en andere epidemieën,
of het nu ebola of hiv is, is die van langzaam geweld. Na tientallen
jaren van afbraak van de infrastructuur voor medische zorg in vele
landen, hetzij door de beperkte medische voorzieningen op het
platteland of door de schaarste aan levensreddende
ziekenhuisapparatuur waarvan nu sprake is, kunnen nationale
regeringen het leven niet meer garanderen of zelfs maar beheren,
behalve via de meest grove vormen van niet-medische staatscontrole en
koud geweld tegen niet-staatsburgers, zoals eerder aangehaald. Anders
gezegd: wie mag blijven leven en wie moet sterven is afhankelijk van
de goede wil, bekwaamheid en expertise van medische hulpverleners en
anderen die betrokken zijn bij de situatie. De macht om te bepalen
wie mag blijven leven is uitbesteed en in toenemende mate
geprivatiseerd, alleen beschikbaar voor diegenen die het zich kunnen
veroorloven.
En
dan nog een paar woorden over de economie: als dit necropolitieke
landschap tot nu toe grotendeels onzichtbaar is gebleven, dan komt
dat doordat het spektakel van het mondiale kapitalisme ook dít
politieke beheer heeft verhuld. Ook nu laat een korte blik op de
dagelijkse krantenkoppen zien hoe de sterke achteruitgang van de
wereldeconomie en de angst voor een kapitalistische recessie evenveel
aandacht krijgen als de ziekte zelf, waarbij de oplossingen van het
mondiale noorden voor de pandemie – naast de eerder beschreven
soevereine maatregelen – in monetaire termen worden geschetst, of
het nu gaat om renteverlagingen door de centrale banken,
reddingsoperaties voor de industrie of ʻhelicoptergeld.ʼ
Het feit dat de COVID-19-pandemie als een economische crisis wordt
omschreven, toont niet alleen aan welke soevereiniteitsprioriteiten
hier aan het werk zijn, maar duidt ook op de beperkte instrumenten
die de neoliberale staatsmacht tot haar beschikking heeft als het
gaat om zaken van crises en sociale wanorde die niet rechtstreeks
verband houden met het begrotingsbeleid.
Voor
alle duidelijkheid: er moeten beleidsmaatregelen worden genomen die
de economische bestaansmiddelen van de zwaarst getroffenen in stand
houden. Maar dergelijke onmiddellijke maatregelen mogen het streven
naar langetermijnoplossingen voor economisch onrecht niet in de weg
zitten. De ontluikende economie van COVID-19 onthult namelijk in
grimmige termen wat we allang wisten: de soevereine staatsmacht is
door de bijtende effecten van het neoliberale beleid op het
economische leven, zoals de erosie van de sociale
zekerheidsprogrammaʼs,
de werkloosheidsuitkeringen en het openbaar onderwijs, ingrijpend
gereorganiseerd; de prioriteit is verschoven van het veiligstellen
van het leven en het ondersteunen van het welzijn naar het louter
bezig zijn met de arbitrage van de dood, zoals we die nu zien.
De
necropolitiek van COVID-19 legt dus zowel de sterke punten als de
grenzen van Mbembeʼs
oorspronkelijke concept bloot, hoe belangrijk dat ook was en nog
steeds is. Verschenen vlak na de millenniumwende, toen de Rwandese
genocide en de burgeroorlogen in Liberia en Sierra Leone van de jaren
negentig bij velen nog vers in het geheugen lagen, trachtte zijn
betoog een antwoord te geven op de fundamentele vraag waarom episodes
van geweld het Afrikaanse continent ondanks decennia van
onafhankelijkheid zijn blijven teisteren, ruim nadat het geweld van
de koloniale periode achter de rug was. Als alternatief voor het
structurele argument over het kolonialisme en zijn etnische erfenis,
zoals beschreven door Mahmood Mamdani in Citizen and Subject
(1996), stelde Mbembe de postkoloniale vervolmaking voor van een
nieuw soort staatsregime dat putte uit de erfenis van de koloniale
biopolitiek, maar daar ook van afstapte door een meer flagrante macht
te verkrijgen over de dood – door ʻdodenwereldenʼ
te creëren voor burgers en niet-burgers, in plaats van de
ʻlevenswereldenʼ
die geassocieerd worden met meer normatieve opvattingen over de
soevereiniteit van de staat. Wat Mbembe niet gemakkelijk kon
voorzien, is hoe de staat zelf in een wereldwijde context van
neoliberale druk op verschillende manieren is
geherinstrumentaliseerd, met als gevolg haar beperkte capaciteit met
betrekking tot vragen over leven en dood. Het vermogen om de facto
over leven en dood te beslissen, zoals we dat nu zien in een tijd van
epidemiologische crisis, is niet hetzelfde als het proactief
nastreven ervan, zoals Mbembe dat voor het eerst beschreef.
Niettemin
biedt het concept van de necropolitiek een ander register voor het
nadenken over de dimensies van dit ontluikende politieke moment, in
het bijzonder die van het falen van de staat in het mondiale noorden,
wat ertoe heeft geleid dat het gebruik van dit concept verder is
uitgebreid. De soevereiniteitscrisis die COVID-19 in de VS,
Groot-Brittannië en andere noordelijke liberale democratieën heeft
teweeggebracht, onderstreept de interpretatieve kracht die deze
mondiale zuidelijke benadering heeft om de aanspraken en grenzen van
de staatsmacht opnieuw te benadrukken. Hoewel het nog te vroeg is om
een uitspraak te doen over de onmiddellijke politieke gevolgen van
COVID-19, laat staan over die op de langere termijn, onderstreept de
geografie van de respons die aan het licht is gekomen hoe staten
proberen hun soevereine macht over zaken die de volksgezondheid
aangaan terug te winnen.
Hoewel
het idee van de necropolitiek nooit sterk is geweest als verzamelpunt
voor politieke solidariteit, kan het als kritische methode bijdragen
aan een meer progressieve en radicale politieke visie op hoe staten
er in de toekomst uit zouden kunnen zien – met de ambitie en het
doel om het leven in stand te houden, in plaats van uitsluitend en
veel te laat, de dood te beheren.
Slavoj Zizek (Slovenië, 1949) is een van de bekendste hedendaagse filosofen. Zijn werk is vooral beïnvloed door Hegel, Marx en Lacan. Hij noemt zichzelf een eurocentrisch marxist. Zijn nieuwe boek, ‘Als een dief op klaarlichte dag’, verschijnt in mei bij Starfish Books.
Veel progressieve en linkse commentatoren hebben
opgemerkt hoe de coronavirus-epidemie dient om maatregelen van
controle en toezicht te rechtvaardigen en te legitimeren die in een
westerse democratische samenleving tot nu toe ondenkbaar waren. Is de
totale lockdown in Italië niet een natte droom van totalitaire types
die werkelijkheid is geworden? Geen wonder dat (althans zoals het er
nu uitziet) China, dat al eerder op grote schaal allerlei manieren
van gedigitaliseerde sociale controle heeft uitgeoefend, het best
toegerust bleek te zijn om het hoofd te bieden aan catastrofale
epidemieën. Betekent dit dat China, in ieder geval in sommige
opzichten, onze toekomst is? Komen we in de buurt van een wereldwijde
uitzonderingstoestand? Hebben de analyses van Giorgio Agamben een
nieuwe actualiteit verkregen?
Het is niet verwonderlijk dat Agamben zelf deze conclusie trok: hij reageerde radicaal anders op de coronavirus-epidemie dan de meeste andere commentatoren. Hij betreurde de ʻpanische, irrationele en absoluut ongerechtvaardigde noodmaatregelen voor een vermeende coronavirus-epidemie,ʼ die slechts ʻeen soort griepʼ zou zijn, en vroeg: ʻWaarom doen de media en de autoriteiten hun uiterste best om een klimaat van paniek te creëren, waardoor een echte uitzonderingstoestand ontstaat, met ernstige beperkingen van de bewegingsvrijheid en de opschorting van de normale dagelijkse activiteiten in hele regioʼs als gevolg?ʼ
Agamben ziet de belangrijkste reden voor deze
ʻdisproportionele
reactieʼ in ʻde
groeiende tendens om de uitzonderingstoestand als een normaal
beleidsparadigma te gebruiken.ʼ
De opgelegde maatregelen stellen de regering in staat onze vrijheden
per decreet ernstig in te perken: ʻHet
is overduidelijk dat deze beperkingen niet in verhouding staan tot de
dreiging van wat volgens de NRC een normale griep is, die niet veel
verschilt van die welke ons elk jaar treft. /… / We zouden kunnen
zeggen dat nu het terrorisme is uitgeput als rechtvaardiging voor
uitzonderlijke maatregelen, de uitvinding van een epidemie het ideale
excuus is om dergelijke maatregelen onbeperkt te kunnen verruimen.ʼ
De tweede reden is ʻde
toestand van angst, die zich de laatste jaren heeft verspreid tot in
het individuele bewustzijn van mensen en die zich vertaalt in een
reële behoefte aan een toestand van collectieve paniek, waarvoor de
epidemie opnieuw het ideale excuus biedt.ʼ
Agamben beschrijft een belangrijk aspect van het
functioneren van het staatstoezicht bij actuele epidemieën. Maar er
blijven vragen open: waarom zou de staatsmacht geïnteresseerd zijn
in het bevorderen van een dergelijke paniek, die gepaard gaat met
wantrouwen in de staatsmacht (ʻze
zijn hulpeloos, ze doen niet genoeg…ʼ)
en die de vlotte reproductie van kapitaal verstoort? Is het werkelijk
in het belang van het kapitaal en de staatsmacht om een wereldwijde
economische crisis op gang te brengen teneinde hun heerschappij nieuw
leven in te blazen? Zijn de duidelijke tekenen dat niet alleen gewone
mensen, maar ook de staatsmacht zelf in paniek is, zich volledig
bewust van het feit dat zij de situatie niet onder controle heeft –
zijn deze tekenen werkelijk slechts een list?
Agambens reactie is de extreme vorm van een
wijdverbreide linkse houding van het interpreteren van de ʻoverdreven
paniek,ʼ veroorzaakt
door de verspreiding van het virus, als een mengeling van
machtsuitoefening via sociale controle en elementen van regelrecht
racisme (ʻgeef de schuld
aan de natuur of aan Chinaʼ).
Een dergelijke sociale interpretatie doet de realiteit van de
dreiging echter niet verdwijnen. Dwingt deze realiteit ons om onze
vrijheden effectief te kortwieken? Quarantaines en soortgelijke
maatregelen beperken natuurlijk onze vrijheid, en nieuwe Assanges
zijn hier nodig om mogelijk misbruik aan het licht te brengen. Maar
de dreiging van een virusinfectie heeft ook een enorme impuls gegeven
aan nieuwe vormen van lokale en mondiale solidariteit, en duidelijk
gemaakt dat de macht zelf onder controle moet worden gehouden. De
mensen hebben gelijk als ze de staatsmacht verantwoordelijk stellen:
jullie hebben de macht, laat nu maar eens zien wat jullie kunnen! De
uitdaging waar Europa voor staat, is te bewijzen dat wat China heeft
gedaan ook op een transparantere en meer democratische manier kan:
ʻChina heeft maatregelen ingevoerd die West-Europa en de VS waarschijnlijk niet zullen tolereren, wellicht ten eigen nadele. Om het botweg te zeggen: het is een vergissing om alle vormen van detectie en modellering reflexmatig te interpreteren als ʻtoezichtʼ en actief bestuur als ʻsociale controle.ʼ We hebben een andere en meer genuanceerde woordenschat nodig.ʼ [1]
Alles hangt af van deze ʻmeer
genuanceerde woordenschatʼ:
de maatregelen die nodig zijn om een epidemie in te dammen moeten
niet automatisch worden teruggebracht tot het gebruikelijke paradigma
van toezicht en controle dat door denkers als Foucault werd
gepropageerd. Wat ik vandaag meer vrees dan de maatregelen die door
China (en Italië en…) worden toegepast, is dat deze landen de
maatregelen zullen toepassen op een manier die niet zal werken om de
epidemie in te dammen, terwijl de autoriteiten de ware feiten zullen
manipuleren en verbergen.
Zowel alt-right als nep-links weigeren de
volledige realiteit van de epidemie onder ogen te zien en maken er
een oefening in sociaal-constructivistische reductie van, dat wil
zeggen: ze hekelen haar vanwege haar sociale betekenis. Trump en zijn
aanhangers houden herhaaldelijk staande dat de epidemie een complot
is van de Democraten en China om hem de komende verkiezingen te laten
verliezen, terwijl sommigen ter linkerzijde de door de staat en de
volksgezondheidsinstanties voorgestelde maatregelen aan de kaak
stellen als besmet door xenofobie, en daarom aandringen op het
schudden van de handen, enz. Een dergelijke houding gaat voorbij aan
de volgende paradox: geen handen schudden en in quarantaine gaan
indien nodig, IS de hedendaagse vorm van solidariteit betonen.
Wie kunnen het zich vandaag de dag veroorloven om handen te schudden en elkaar te omhelzen? De bevoorrechten. Boccaccioʼs Decamerone staat vol met verhalen die verteld worden door een groep van zeven jonge vrouwen en drie jonge mannen die in een afgelegen villa net buiten Florence schuilen om te ontsnappen aan de pest die de stad teistert. Ook nu trekt de financiële elite zich terug in afgelegen zones en vermaakt zich daar met het vertellen van verhalen in Decamerone-stijl. (De ultra-rijken vliegen met privé-vliegtuigen naar exclusieve kleine eilanden in het Caribisch gebied). Wij, de gewone mensen, die met virussen zullen moeten zien te leven, worden gebombardeerd met de eindeloos herhaalde formule ʻGeen paniek!ʼ… om vervolgens alle feiten voorgeschoteld te krijgen die alleen maar paniek kunnen veroorzaken. De situatie lijkt op de toestand die ik me herinner uit mijn jeugd in een communistisch land: als overheidsfunctionarissen ons verzekerden dat er geen reden tot paniek was, zagen wij deze geruststelling allemaal als een duidelijk signaal dat zij zelf in paniek waren.
Maar paniek is geen goede manier om een echte
dreiging het hoofd te bieden. Als we op panische wijze reageren,
nemen we de dreiging niet al te serieus, maar bagatelliseren we die
juist. Denk maar eens aan hoe belachelijk het is om buitensporig veel
wc-papier te kopen: alsof het hebben van voldoende wc-papier
belangrijk is als er sprake is van een dodelijke epidemie… Maar wat
is dan wél een gepaste reactie op de coronavirusepidemie? Wat moeten
we leren en wat moeten we doen om die serieus tegemoet te treden?
Toen ik opperde dat de coronavirusepidemie het communisme een nieuwe impuls zou kunnen geven, werd mijn bewering, zoals te verwacht was, belachelijk gemaakt. Hoewel het erop lijkt dat de krachtige aanpak van de crisis door de Chinese staat heeft gewerkt – in ieder geval veel beter dan wat er in Italië is gebeurd – heeft de oude autoritaire logica van communisten die aan de macht zijn ook duidelijk zijn beperkingen laten zien. Een daarvan is dat de angst om de machthebbers (en het publiek) met slecht nieuws te confronteren zwaarder weegt dan de werkelijke feiten. Dit was de reden dat degenen die voor het eerst melding maakten van een nieuw virus werden gearresteerd; inmiddels doen berichten de ronde dat er nu iets dergelijks aan de hand is:
ʻDe
druk om China weer aan het werk te krijgen na de coronavirus-lockdown
brengt een oude verleiding weer tot leven: het manipuleren van de
feiten, zodat de hoge ambtenaren zien wat ze willen zien. Dit
fenomeen doet zich voor in de provincie Zhejiang, een industrieel
knooppunt aan de oostkust, op het gebied van het
elektriciteitsverbruik. Minstens drie steden daar hebben lokale
fabrieken doelstellingen gegeven voor het stroomverbruik; volgens
ingewijden worden de gegevens gebruikt om een heropleving van de
productie te laten zien. Dat heeft sommige bedrijven ertoe aangezet
om hun machines te laten draaien, ook al blijven de fabrieken leeg.ʼ
We kunnen ook wel raden wat er zal gebeuren als de machthebbers dit bedrog opmerken: plaatselijke managers zullen worden beschuldigd van sabotage en zwaar worden gestraft, waardoor deze vicieuze cirkel van wantrouwen in stand wordt gehouden… Hier is een Chinese Julian Assange nodig om het publiek de verborgen kant van de manier waarop China met de epidemie omgaat te laten zien. Maar als dit niet het communisme is dat ik in gedachten heb, wat bedoel ik dan als ik het over communisme heb? Om dit te begrijpen volstaat het om de publieke verklaringen van de WHO te lezen. Hier is een recente:
WHO-directeur dr. Tedros Adhanom Ghebreyesus heeft
donderdag gezegd dat hoewel de volksgezondheidsinstanties over de
hele wereld de mogelijkheid hebben om de verspreiding van het virus
met succes te bestrijden, de organisatie zich zorgen maakt dat in
sommige landen het niveau van de politieke betrokkenheid niet
overeenkomt met het dreigingsniveau. ʻDit
is geen oefening. Dit is niet het moment om het op te geven. Dit is
geen tijd voor excuses. Dit is een tijd om alles uit de kast te
halen. Landen maken al decennia lang plannen voor dit soort
scenarioʼs. Nu is het
tijd om die plannen ten uitvoer te leggen,ʼ
aldus Tedros. ʻDeze
epidemie kan worden teruggedrongen, maar alleen aan de hand van een
collectieve, gecoördineerde en alomvattende aanpak, die de hele
machinerie van de overheid in werking stelt.ʼ
Je zou hieraan kunnen toevoegen dat een dergelijke alomvattende aanpak veel verder moet reiken dan de machinerie van afzonderlijke regeringen: hij zou tevens de lokale mobilisatie van mensen buiten de controle van de staat moeten omvatten, evenals een sterke en efficiënte internationale coördinatie en samenwerking. Als duizenden mensen in het ziekenhuis worden opgenomen voor ademhalingsproblemen, zal een heel groot aantal beademingsapparaten nodig zijn, en om die te kunnen verkrijgen zou de staat direct moeten ingrijpen, op dezelfde manier als wanneer er in oorlogsomstandigheden duizenden geweren nodig zijn. En de staat zou moeten vertrouwen op de samenwerking met andere staten. Net als bij een militaire campagne moet informatie worden gedeeld en moeten plannen volledig worden gecoördineerd – DIT is wat ik bedoel als ik zeg dat we vandaag de dag ʻcommunismeʼ nodig hebben, of zoals Will Hutton het formuleerde: ʻNu is een vorm van ongereguleerde mondialisering, gebaseerd op de vrije markt, met zijn neiging om crises en pandemieën te veroorzaken, duidelijk aan het sterven. Maar een andere vorm, die de onderlinge afhankelijkheid en het primaat van een op bewijzen gebaseerde collectieve actie erkent, wordt geboren.ʼ Wat nu nog overheerst is de houding van ʻieder land voor zichzelfʼ: ʻEr zijn nationale verbodsbepalingen op de export van belangrijke producten zoals medische benodigdheden, terwijl landen terugvallen op hun eigen analyse van de crisis en er sprake is van lokale tekorten en lukrake, primitieve benaderingen van de indamming van het virus.ʼ
De coronavirus-epidemie geeft niet alleen de grens aan van de mondialisering van de markt, maar tevens de nog dodelijker grens van het nationalistische populisme, dat aandringt op volledige staatssoevereiniteit. Het is afgelopen met ʻAmerika (of wie dan ook) eerst!,ʼ aangezien Amerika alleen nog gered kan worden door wereldwijde coördinatie en samenwerking. Op dit punt ben ik geen utopist; ik doe geen beroep op een geïdealiseerde solidariteit tussen mensen. Integendeel, de huidige crisis laat duidelijk zien hoe wereldwijde solidariteit en samenwerking in het belang zijn van het voortbestaan van iedereen en van ieder van ons, en hoe dit het enige rationeel-egoïstische is dat we kunnen doen. En het gaat niet alleen om het coronavirus: China zelf kampte een paar maanden geleden met een enorme uitbraak van de varkenspest, en wordt nu bedreigd door het vooruitzicht van een sprinkhaneninvasie. Plus, zoals Owen Jones heeft opgemerkt: de klimaatcrisis doodt veel meer mensen over de hele wereld dan het coronavirus, maar daar is geen paniek over…
Vanuit een cynisch vitalistisch standpunt zou je geneigd zijn het coronavirus te zien als een heilzame infectie, die de mensheid in staat stelt zich te ontdoen van de ouderen, zieken en zwakkeren, als het uit de grond trekken van half verrot onkruid, waardoor het bijdraagt aan de mondiale gezondheid. De brede communistische benadering die ik voorsta is de enige manier om een dergelijk primitief vitalistisch standpunt achter ons te laten. Tekenen die duiden op het beknotten van de onvoorwaardelijke solidariteit zijn al te zien in de lopende debatten, zoals blijkt uit het volgende bericht over de rol van ʻdrie wijzenʼ als de epidemie een nóg catastrofalere wending neemt in Groot-Brittannië: ʻNHS-patiënten kan levensreddende zorg worden ontzegd tijdens een ernstige uitbraak van het coronavirus in Groot-Brittannië, als intensive care-afdelingen het moeilijk hebben, zo hebben artsen gewaarschuwd. Op grond van het protocol van de ʻdrie wijzenʼ kan in ieder ziekenhuis aan drie consultants gevraagd worden beslissingen te nemen over het rantsoeneren van de zorg, zoals beademingsapparaten en bedden, in het geval dat de ziekenhuizen worden overspoeld met patiënten.ʼ Op welke criteria zullen deze ʻdrie wijzenʼ zich baseren? Het opofferen van de oudsten en zwaksten? En zal deze toestand dan geen ruimte scheppen voor immense corruptie? Wijzen dergelijke procedures er niet op dat we ons opmaken voor de tenuitvoerlegging van de meest meedogenloze logica van de overleving van de sterksten? Dus, nogmaals: de uiteindelijke keuze gaat tussen dít of een nieuwe vorm van het communisme.
Maar de dingen gaan nog veel dieper dan dat. Wat
ik vooral vervelend vind is hoe, als onze media een sluiting of
annulering van iets aankondigen, ze daar in de regel een vaste
tijdsbeperking aan toevoegen, zoals in de formule ʻde
scholen zijn gesloten tot 4 april.ʼ
De verwachting is dat, na de piek die nu snel moet komen, alles weer
normaal zal worden. In die zin werd mij al meegedeeld dat een
universiteitssymposium slechts tot september zou worden uitgesteld…
Het addertje onder het gras is dat, zelfs wanneer het leven
uiteindelijk weer normaal wordt, het nooit meer hetzelfde ʻnormaalʼ
zal zijn als vóór de uitbraak: de dingen waaraan we gewend waren
als onderdeel van ons dagelijks leven zullen niet meer als
vanzelfsprekend worden beschouwd; we zullen moeten leren een veel
fragieler leven te leiden, met constante bedreigingen die om de hoek
op de loer liggen.
Daarom kunnen we verwachten dat virale epidemieën
onze meest elementaire interacties met andere mensen en objecten in
onze omgeving zullen beïnvloeden, inclusief onze eigen lichamen:
raak geen dingen aan die (onzichtbaar) ʻviesʼ
kunnen zijn, raak geen hoeken en deurklinken aan, ga niet op openbare
toiletten zitten of op banken in openbare gelegenheden, omhels
anderen niet en geef hen geen hand… En wees ook voorzichtig hoe je
met je eigen lichaam en je eigen spontane gebaren omgaat: raak je
neus niet aan en wrijf niet in je ogen – kortom, speel niet met
jezelf. Het zijn dus niet alleen de staat en andere instanties die
ons zullen controleren; we moeten leren om onszelf te controleren en
te disciplineren! Misschien zal alleen de virtuele realiteit straks
nog als veilig worden beschouwd, en zal het vrij bewegen in de open
ruimte beperkt blijven tot de eilanden die eigendom zijn van de
ultra-rijken.
Maar zelfs daar, op het niveau van de virtuele
realiteit en het internet, moeten we onszelf eraan herinneren dat de
termen ʻvirusʼ
en ʻhet
viraleʼ de
laatste decennia vooral zijn gebruikt om digitale virussen mee aan te
duiden die onze webruimte besmetten en waarvan we ons niet bewust
waren, althans niet totdat hun vernietigende kracht (om bijvoorbeeld
onze gegevens of onze harde schijf te vernietigen) werd ontketend.
Wat we nu zien is een massale terugkeer naar de oorspronkelijke,
letterlijke betekenis van de term: virale infecties gaan in beide
dimensies, de echte en de virtuele, hand in hand.
We zullen dus onze hele houding tegenover het leven moeten veranderen, en tegenover ons bestaan als levende wezens tussen andere levensvormen. Met andere woorden: als we ʻfilosofieʼ begrijpen als de term voor onze basisoriëntatie in het leven, zullen we een ware filosofische revolutie moeten ervaren. Misschien kunnen we iets leren over onze reacties op de coronavirus-epidemie van Elisabeth Kübler-Ross, die in haar On Death and Dying het beroemde schema van de vijf stadia heeft gepresenteerd van hoe we reageren als we horen dat we een terminale ziekte hebben: ontkenning (je weigert eenvoudigweg het feit te accepteren: ʻDit kan mij niet overkomenʼ); boosheid (die tot uitbarsting komt als we het feit niet langer kunnen ontkennen: ʻHoe kan mij dit nu overkomen?ʼ); onderhandelen (de hoop dat we het feit op de een of andere manier kunnen uitstellen of minder erg kunnen laten zijn: ʻLaat me gewoon leven om mijn kinderen te zien afstuderenʼ); depressie (libidinale desinvestering: ʻIk ga dood, dus waarom zou ik me nog ergens mee bemoeien?ʼ); aanvaarding (ʻIk kan er niet tegen vechten, dus ik kan me er net zo goed op voorbereidenʼ.) Later paste Kübler-Ross dit schema toe op iedere vorm van catastrofaal persoonlijk verlies (werkloosheid, de dood van een geliefde, echtscheiding, drugsverslaving), en benadrukte ze ook dat ze zich niet noodzakelijkerwijs in dezelfde volgorde hoeven voor te doen, en dat niet alle vijf stadia door alle patiënten op dezelfde manier ervaren worden.
Je kunt dezelfde vijf stadia onderscheiden als een
samenleving geconfronteerd wordt met een of andere traumatische
breuk. Laten we de dreiging van een ecologische catastrofe nemen:
eerst hebben we de neiging om die te ontkennen (het is gewoon
paranoia, wat er gebeurt zijn de gebruikelijke schommelingen in de
weerpatronen); dan komt de woede (op de grote bedrijven die ons
milieu vervuilen, op de overheid die de gevaren negeert), gevolgd
door onderhandelen (als we ons afval recyclen, kunnen we misschien
wat tijd kopen; bovendien zitten er ook goede kanten aan: we kunnen
straks groenten op Groenland verbouwen, schepen zullen veel sneller
goederen van China naar de VS kunnen vervoeren via de noordelijke
route, er komt nieuw vruchtbaar land beschikbaar in het noorden van
Siberië door het smelten van de permafrost…), depressie (het is te
laat, we zijn verdoemd…), en, tenslotte, aanvaarding: we hebben te
maken met een ernstige dreiging en we zullen onze hele manier van
leven moeten veranderen!
Hetzelfde geldt voor het toenemende gevaar van
digitale controle over ons leven: eerst hebben we de neiging om die
te ontkennen (het is overdreven, linkse paranoia, geen enkele
instantie kan onze dagelijkse activiteiten controleren…), dan
barsten we uit in woede (op grote bedrijven en geheime
staatsinstanties die ons beter kennen dan wij onszelf en die deze
kennis gebruiken om ons te controleren en te manipuleren), gevolgd
door onderhandelen (de autoriteiten hebben het recht om naar
terroristen te zoeken, maar niet om onze privacy te schenden…),
depressie (het is te laat, onze privacy is verloren, de tijd van
persoonlijke vrijheden is voorbij), en, tenslotte, aanvaarding:
digitale controle is een bedreiging voor onze vrijheid; we moeten het
publiek bewust maken van alle dimensies ervan en ons inzetten voor de
bestrijding!
Zelfs op het gebied van de politiek geldt
hetzelfde voor degenen die getraumatiseerd zijn door het
presidentschap van Trump: eerst was er ontkenning (maak je geen
zorgen, Trump doet alleen maar alsof, er zal niets echt veranderen
als hij aan de macht is), gevolgd door woede (op de duistere krachten
die hem in staat stelden de macht te grijpen, op de populisten die
hem steunen en een bedreiging vormen voor onze morele inhoud…),
onderhandelen (alles is nog niet verloren, misschien kan Trump nog
worden ingedamd, laten we gewoon wat van zijn excessen tolereren…),
depressie (we zijn op de weg naar het fascisme, de democratie gaat
verloren in de VS), en aanvaarding: er is een nieuw politiek regime
in de VS, de goede oude tijd van de Amerikaanse democratie is
voorbij, laten we het gevaar onder ogen zien en rustig plannen hoe we
het populisme van Trump kunnen overwinnen…
In de middeleeuwen reageerde de bevolking van een
getroffen stad op vergelijkbare wijze op de komst van de pest: eerst
ontkenning, dan boosheid (op ons zondige leven waarvoor we gestraft
worden, of zelfs op de wrede God die dit heeft toegestaan), dan
onderhandelen (het is niet zo erg, laten we gewoon degenen die ziek
zijn uit de weg gaan…), dan depressie (ons leven is voorbij…),
vervolgens, interessant genoeg, orgieën (laten we, omdat ons leven
voorbij is, er nog alle mogelijke pleziertjes uit halen – drank,
seks…), en, tenslotte, aanvaarding: Hier zijn we dan, laten we ons
zo veel mogelijk gedragen alsof het normale leven doorgaat…
En is dit niet ook de manier waarop we omgaan met
de coronavirus-epidemie die eind 2019 is uitgebroken? Eerst was er de
ontkenning (er is niets ernstigs aan de hand, een paar
onverantwoordelijke individuen verspreiden alleen maar paniek);
daarna woede (doorgaans in racistische of anti-etatistische vorm: die
smerige Chinezen zijn schuld, onze staat is niet efficiënt…);
vervolgens onderhandelen (okee, er zijn een paar slachtoffers, maar
het is minder ernstig dan SARS, en we kunnen de schade beperken…);
maar als dat niet blijkt te werken, ontstaat er een depressie (laten
we onszelf niet voor de gek houden, we zijn allemaal verdoemd). Maar
hoe zou aanvaarding er kunnen uitzien? Het is vreemd dat de epidemie
een kenmerk gemeen heeft met de jongste ronde van sociale protesten
(in Frankrijk, in Hong Kong…): die komen niet tot uitbarsting en
verdwijnen vervolgens weer; ze blijven juist aanhouden, waardoor ze
permanente angst en kwetsbaarheid in ons leven brengen. Maar deze
aanvaarding kan twee kanten op gaan. Het kan louter de
her-normalisatie van ziekte betekenen: okee, er zullen mensen
sterven, maar het leven zal doorgaan, en misschien zijn er zelfs
enkele goede neveneffecten… Of de aanvaarding kan (en moet) ons
ertoe aanzetten om ons te mobiliseren zonder paniek en illusies, om
te handelen in collectieve solidariteit.
Wat we moeten accepteren, waar we ons mee moeten
verzoenen, is dat er een onderlaag van het leven is – het ondode,
stompzinning repetitieve, pre-seksuele leven van virussen, dat er
altijd al is geweest en dat altijd bij ons zal blijven, als een
donkere schaduw, die een bedreiging vormt voor onze overleving, tot
uitbarsting komend wanneer we het het minst verwachten. En op een nog
algemener niveau herinneren virusepidemieën ons aan de ultieme
toevalligheid en zinloosheid van het leven: het maakt niet uit welke
grootse geestelijke bouwwerken wij als mensheid kunnen optrekken,
want een stompzinnig natuurlijk toeval als een virus of een asteroïde
kan er zo een einde aan maken… Om nog maar te zwijgen van de les
van de ecologie die inhoudt dat wij, als mensheid, ook onbewust
kunnen bijdragen aan dit doel.
Om dit punt te verduidelijken moet ik schaamteloos een populaire definitie citeren: virussen zijn ʻinfectieuze agentia, meestal ultramicroscopisch klein, die bestaan uit nucleïnezuur, RNA of DNA, binnen een omhulsel van eiwit: ze infecteren dieren, planten en bacteriën, en reproduceren zich uitsluitend binnen levende cellen: virussen worden beschouwd als niet-levende chemische eenheden, maar soms ook als levende organismen.ʼ Deze oscillatie tussen leven en dood is cruciaal: virussen zijn noch levend, noch dood in de gebruikelijke zin van het woord. Ze zijn de levende doden: een virus is levend door zijn drang tot replicatie, maar het is wel een soort leven op nulniveau, een biologische karikatuur, niet zozeer in de zin van de drang naar de dood als wel van het leven op het meest stompzinnige niveau van herhaling en vermenigvuldiging. Virussen zijn echter geen elementaire levensvorm waaruit complexere vormen zijn ontstaan. Ze zijn puur parasitair; ze vermenigvuldigen zich door meer ontwikkelde organismen te infecteren (als een virus ons, mensen, infecteert, dienen we gewoon als kopieermachine). Het is in dit toeval der tegengestelden – het elementaire en het parasitaire – dat het mysterie van virussen schuilt: ze zijn een voorbeeld van wat Schelling ʻder nie aufhebbare Restʼ noemde, een restant van de allerlaagste levensvorm die opduikt als een product van het slecht functioneren van hogere vermenigvuldigingsmechanismen en hen blijft achtervolgen (infecteren), een restant dat nooit kan worden gereïntegreerd als het ondergeschikte element van een hoger levensniveau.
Hier stuiten we op wat Hegel ʻspeculatief
oordeelʼ noemt, een
bevestiging van de identiteit van het hoogste en het laagste. Hegels
bekendste voorbeeld is ʻde
Geest als een bot,ʼ
uit zijn analyse van de frenologie in zijn Fenomenologie
van de Geest; ons voorbeeld zou moeten zijn ʻde
Geest als een virusʼ.
Is de menselijke geest niet ook een soort virus dat parasiteert op
het menselijke dier, het uitbuit voor zijn eigen zelf-reproductie en
het soms dreigt te vernietigen? En voor zover het medium van de geest
de taal is, mogen we niet vergeten dat de taal op zijn meest
elementaire niveau ook iets mechanisch is, een kwestie van regels die
we moeten leren en volgen.
Richard Dawkins beweerde dat memes ʻvirussen
van de geestʼ zijn,
parasitaire entiteiten die de menselijke geest ʻkoloniserenʼ
en die gebruiken als een middel om zich te vermenigvuldigen. Het is
een idee waarvan de bedenker niemand minder dan Leo Tolstoj was.
Tolstoj wordt meestal gezien als een veel minder interessante auteur
dan Dostojevski – een hopeloos achterhaalde realist voor wie in
principe geen plaats is in de moderniteit, in tegenstelling tot
Dostojevskiʼs
existentiële angst. Maar misschien is de tijd gekomen om Tolstoj en
zijn unieke theorie over kunst en de mensheid in het algemeen
volledig te rehabiliteren: daarin treffen we echoʼs
aan van Dawkinsʼ notie
van memes. ʻEen persoon
is een hominide met een geïnfecteerd brein, dat miljoenen culturele
symbionten herbergt, en de voornaamste enablers daarvan zijn
de symbiont-systemen die bekend staan als talenʼ[2]
– is deze passage uit Dennett niet puur Tolstoj? De basiscategorie
van Tolstojs antropologie is infectie: een menselijk subject
is een passief, leeg medium dat geïnfecteerd is door affectieve
culturele elementen die zich, net als besmettelijke bacillen, van het
ene individu naar het andere verspreiden. En Tolstoj gaat hier
helemaal tot het naadje: hij stelt tegenover deze verspreiding van
affectieve infecties geen ware spirituele autonomie; hij stelt geen
heldhaftige visie voor van het opvoeden van zichzelf tot een
volwassen autonoom ethisch subject, door middel van het wegwerken van
besmettelijke bacillen. De enige strijd is de strijd tussen goede en
slechte infecties: het christendom zelf is een infectie, zij het –
voor Tolstoj – een weldadige.
Misschien is dit wel het meest verontrustende dat
we kunnen leren van deze virusepidemie: als de natuur ons met
virussen aanvalt, komt dat in zekere zin neer op het retourneren van
onze eigen boodschap. Die boodschap luidt: wat je mij hebt aangedaan,
doe ik jou nu aan.
Giorgio Agamben is een Italiaanse filosoof die vooral bekend is door zijn werk waarin hij de concepten van de uitzonderingstoestand, levensvorm (ontleend aan Ludwig Wittgenstein) en homo sacer onderzoekt. Agambens filosofie is diepgaand beïnvloed door enerzijds Martin Heidegger, bij wie hij colleges volgde en anderzijds Walter Benjamin, wiens werk hij in het Italiaans vertaalde. De bundel A che punto siamo? met zijn corona-essays, waarvan dit het derde is, verschijnt binnenkort bij Starfish Books.
Opmerking van de Engelse vertaler (Adam Kotsko): Giorgio Agamben heeft mij gevraagd dit korte essay te vertalen, dat een indirect antwoord is op de controverse rondom zijn artikel over de Italiaanse reactie op het coronavirus.
Angst
is een slechte raadgever, maar zorgt er wel voor dat je veel dingen
gaat zien waarvan je had voorgewend ze niet te kúnnen zien. Het
eerste dat de golf van paniek die ons land heeft verlamd vooral heel
duidelijk heeft aangetoond is dat onze samenleving niet meer gelooft
in iets anders dan het naakte leven. Het is duidelijk dat de
Italianen bereid zijn vrijwel alles op te offeren – hun normale
levensomstandigheden, sociale relaties, werk, zelfs vriendschappen,
liefdes en religieuze en politieke overtuigingen – om maar niet
ziek te worden. Het naakte leven – en de angst om dat te verliezen
– is niet iets dat mensen verenigt, het verblindt en scheidt hen.
Net als bij de pestepidemie die wordt beschreven in de roman van
Alessandro Manzoni worden andere mensen nu alleen nog maar gezien als
mogelijke verspreiders van de ziekte, die ten koste van alles gemeden
moeten worden en waarvan je minstens een meter afstand moet houden.
De doden – onze doden – hebben geen recht op een begrafenis en
het is niet duidelijk wat er met de lichamen van onze geliefden
gebeurt. Onze buren zijn weggevaagd en het is merkwaardig dat de
kerken zwijgen over deze kwestie. Hoe zullen de menselijke relaties
zich ontwikkelen in een land dat eraan gewend is geraakt om wie weet
hoe lang nog op deze manier te moeten leven? En wat is een
samenleving waard die geen andere waarde kent dan overleven?
Het
andere ding dat door de epidemie naar voren komt is niet minder
verontrustend. Dat is het feit dat de uitzonderingstoestand, waaraan
regeringen ons al lange tijd hebben laten wennen, in wezen de normale
toestand is geworden. Er zijn in het verleden ernstigere epidemieën
geweest, maar niemand heeft er toen ooit aan gedacht een noodtoestand
zoals deze uit te roepen, die ons zelfs verhindert om te bewegen.
Mensen zijn er nu zó aan gewend geraakt in omstandigheden van
voortdurende crisis en in een permanente noodtoestand te leven dat ze
niet meer lijken te beseffen dat hun leven is teruggebracht tot iets
puur biologisch, zonder enige sociale en politieke, laat staan
menselijke en affectieve dimensie. Een samenleving die in een
permanente noodtoestand verkeert kan geen vrije samenleving zijn. We
leven feitelijk in een samenleving die om zogenoemde ʻredenen
van veiligheidʼ
de vrijheid heeft opgeofferd en zichzelf derhalve heeft veroordeeld
tot het leven in een permanente staat van angst en onzekerheid.
Geen
wonder dat er sprake is van een oorlog tegen het virus. De
noodmaatregelen dwingen ons te leven in een staat van beleg. Maar een
oorlog tegen een onzichtbare vijand die in ieder ander mens kan
schuilen, is de meest absurde oorlog die maar mogelijk is. In
werkelijkheid is dit een burgeroorlog. De vijand is niet daarbuiten,
maar zit in ons.
Wat mij zorgen baart is niet alleen het heden, maar vooral ook de toekomst. Net zoals oorlogen ons een reeks onheilspellende technologieën hebben nagelaten, van prikkeldraad tot kerncentrales, is het ook nu meer dan waarschijnlijk dat mensen na deze gezondheidscrisis zullen proberen de experimenten voort te zetten die de regeringen nog niet hebben kunnen uitvoeren: digitale apparatuur zal de plaats innemen van onze fysieke aanwezigheid in scholen en universiteiten, en de publieke ruimte zal – met de nodige voorzorgsmaatregelen – beperkt blijven tot de privé-sfeer van de woning. Met andere woorden, het gaat hier om niets meer of minder dan de afschaffing van iedere vorm van publieke ruimte.
Paolo Gerbaudo is politiek theoreticus en de directeur van het Centre for Digital Culture aan King’s College London. Hij is de auteur van The Digital Party (Pluto Press, 2018)
Populistisch rechts heeft zijn electorale kracht gebaseerd op luidruchtigheid en arrogant zelf-vertrouwen. Maar temidden van de coronavirus-pandemie lijken figuren als Donald Trump, Boris Johnson en Jair Bolsonaro in verwarring. Ze houden ofwel wanhopig vast aan de schijn van normaliteit (het is maar een griepje), of hebben zich al gedwongen gezien om beschamende U-bochten te maken door de ernst van de crisis alsnog te erkennen.
Boris Johnson moest de strategie van de ʻgroepsimmuniteitʼ van zijn regering loslaten toen uit nieuw wetenschappelijk bewijsmateriaal was gebleken wat de verschrikkelijke kosten aan mensenlevens zouden kunnen zijn. Hij bleek onlangs zelf met het virus besmet, en wordt nu beticht van zelfgenoegzaamheid en gebrek aan leiderschap. In Italië lijkt Matteo Salvini, de leider van de extreem-rechtse Liga en voormalig vice-premier, uit het veld geslagen nu hij niet in staat is zich voor te doen als de verantwoordelijke staatsman waar deze crisis om vraagt; zijn ongezouten kritiek op de regering heeft hem zelfs de benaming ʻonpatriottischʼ opgeleverd. In Frankrijk lijkt Marine Le Pen geheel en al uit de media te zijn verdwenen, terwijl de vasthoudendheid van Bolsonaro bij het ontkennen van de crisis hem in een steeds geïsoleerdere positie heeft doen belanden.
In de VS heeft Trump een zigzag-strategie gevoerd. Na het belang van het virus wekenlang gebagatelliseerd te hebben, zag hij zich gedwongen een nationale noodtoestand uit te roepen. Nadat hij vorige week op zijn schreden was teruggekeerd en had beweerd dat de ʻlockdownʼ met Pasen zou eindigen om schade aan de economie te voorkomen, heeft hij nu toegegeven dat het zeker tot eind april zal duren voor het zover is. Het is waar dat zijn populariteit is gestegen, net zoals dat met George W Bush is gebeurd na 11 september 2001. Maar Trump maakt zich duidelijk zorgen over de electorale gevolgen van een enorme hoeveelheid sterfgevallen en een recessie met een werkloosheid van mogelijk ruim 20%.
De problemen waarmee
de nationale populisten kampen zijn geen verrassing als we bedenken
dat zij weinig op hebben met de domeinen die de kern van deze crisis
uitmaken: die van de gezondheidszorg, de sociale voorzieningen en de
wetenschap. Op het front van de gezondheidszorg legt de crisis de
dwaasheid bloot van tientallen jaren van onderfinanciering en
privatisering van het gezondheidszorgstelsel. Trump, Johnson en
Salvini moeten beschamende vragen beantwoorden als het gaat om hun
staat van dienst als vijanden van de openbare gezondheidszorg.
Bovendien vraagt de crisis om een grote verandering van het
economisch beleid, die op gespannen voet staat met de ideologische
uitgangspunten van het nationaal-populisme, waarin chauvinisme op het
culturele front wordt gecombineerd met een ultra-neoliberaal beleid
op het economische front.
De overduidelijke behoefte aan staatsbescherming voor strategische nationale bedrijfstakken, te beginnen met die voor medische apparatuur en farmaceutische producten, is geen anathema voor nationaal-populisten, die het handelsprotectionisme al hebben omarmd. Maar populistisch rechts heeft zich krachtig gekeerd tegen allerlei sociale voorzieningen, die nu noodzakelijk zijn om een sociale catastrofe te voorkomen. Nadat ze deze voorzieningen herhaaldelijk hebben gebrandmerkt als ʻgevaarlijkʼ en ʻanti-patriottischʼ bevinden deze politici zich inmiddels in de netelige positie om ze te moeten omarmen.
Een ander lijk in de
kast is de minachting van de nationaal-populisten voor de wetenschap.
De coronacrisis confronteert ons met een dreiging die het best kan
worden begrepen en op waarde kan worden geschat via de lens van de
wetenschap. Epidemiologen en virologen figureren prominent in de
media, en het publiek volgt lijdzaam hun aanbevelingen op. Het is
onduidelijk of dit zal leiden tot groter publiek vertrouwen in de
wetenschap en een erosie van de anti-wetenschappelijke houding waar
nationaal-populistische leiders mee hebben gespeeld. Maar het is te
verwachten dat burgers meer notie zullen nemen van de risicoʼs
die door wetenschappers zijn
gesignaleerd, inclusief die
van de klimaatcrisis, die
eveneens de verspreiding van ziekten zal bespoedigen.
Nationaal-populisten staan erom bekend dat ze de angsten van mensen aanwakkeren. Maar de angsten die nu de boventoon voeren zijn niet het soort angsten die deze leiders het best weten te exploiteren. Doordat de problemen op het gebied van de gezondheidszorg en de economie zo urgent zijn is de migratie – de grootste vijand van populistisch rechts – op de prioriteitenlijst gedaald. Reisverboden, en het feit dat Europa en de VS de huidige brandhaard van de pandemie zijn, leiden tot een daling van de migratie naar deze regioʼs. In feite zijn we nu getuige van een historische ommekeer, waarbij Mexico erop uit is om de grens met de VS te sluiten en Afrikaanse landen vluchten uit Europa opschorten, terwijl Britse boeren chartervluchten organiseren om landarbeiders uit Oost-Europa binnen te halen om te voorkomen dat hun groente en fruit niet kan worden geoogst. Maar als de mondiale crisis resulteert in een nieuwe migratiegolf zoals die van 2015, kan dit scenario drastisch veranderen – de nationaal-populisten zullen dan proberen hun verhaal van kosmopolitische mondialisering te rechtvaardigen als een gevaarlijke oorzaak van allerlei soorten kwaden.
Als de coronacrisis populistisch rechts tijdelijk in verwarring heeft gebracht, betekent dit nog niet dat deze stroming nu is verslagen. Het zou een grote vergissing van links zijn om te geloven dat deze crisis in haar voordeel zal uitwerken. De coronacrisis zal zeker worden gevolgd door een diepe economische crisis, die meer zal lijken op de Grote Depressie van de jaren dertig van de vorige eeuw dan op de financiële crisis van 2008. Populistisch rechts heeft al aangetoond in staat te zijn misbruik te maken van de wanhoop van mensen en zondebokken te vinden voor economische kwalen. Verwacht mag worden dat het nu dezelfde kant zal opgaan, als het al niet nóg venijniger zal worden.
De autoritaire maatregelen die op maandag 30 maart door Viktor Orbán in Hongarije zijn afgekondigd, via de opschorting van het parlement en de invoering van een bewind via decreten, zouden een voorbode kunnen zijn van wat ons te wachten staat. In Italië had Salvini er geen enkele moeite mee de stap van Orbán toe te juichen. We zullen vermoedelijk ook een verscherping van de anti-Chinese retoriek gaan zien. Trump heeft geen verontschuldigingen aangeboden voor het feit dat hij Covid-19 ʻhet Chinese virusʼ heeft genoemd, terwijl Steve Bannon heeft betoogd dat Covid-19 een ʻvirus van de Chinese Communistische Partijʼ is. Salvini heeft gesteld dat ʻals de Chinese regering [van het virus] afwist en dat niet in de openbaarheid heeft gebracht, zij een misdaad tegen de mensheid heeft gepleegd,ʼ en zijn bondgenoten in Brazilië en Spanje houden er soortgelijke opvattingen op na.
Gezien de banden tussen de diverse nationaal-populisten, inclusief hun mislukte poging om een ʻnationalistische internationaleʼ op te richten onder auspiciën van Bannons Movement, mag deze synchrone gang van zaken niet als een toevalligheid worden gezien. Het heeft veel weg van een gecoördineerde strategie om de woede en wanhoop over het menselijke en economische leed van deze crisis te richten op een raciale en ideologische vijand die gemakshalve geïdentificeerd wordt met de Chinese regering. Samen met de zelfverklaarde socialisten zullen alle tegenstanders waarschijnlijk worden afgeschilderd als ʻcollaborateurs met Chinaʼ: de centristische Amerikaanse presidentskandidaat Joe Biden is al ʻChina’s choice for presidentʼ genoemd door de conservatieve National Review.
Wat dus in het
verschiet ligt zou wel eens iets veel ernstigers kunnen zijn dan het
populistisch rechts van het afgelopen decennium: een extreem-rechts
dat het hele arsenaal, uiteenlopend van de angst voor links tot het
propageren van rechts autoritarisme, van stal haalt om tegenstanders
te intimideren en zijn belangen te beschermen tegen eisen voor een
betekenisvolle economische herverdeling. Hoewel het door de crisis is
overvallen, is populistisch rechts geenszins uitgeschakeld. Het
ondergaat slechts een mutatie.
Franco ʻBifoʼ Berardi is een Italiaanse schrijver, filosoof en activist in de autonomistische traditie, wiens werk zich voornamelijk bezighoudt met de rol van de media en de informatietechnologie in het post-industriële kapitalisme.
Plotseling
moet alles wat we de afgelopen vijftig jaar hebben gedacht van de
grond af aan opnieuw worden gedacht. Godzijdank (is God een virus?)
hebben we nu een overvloed aan tijd, omdat al het oude er nu niet
langer meer toe doet.
Ik
ga iets zeggen over drie verschillende onderwerpen. Eén: het einde
van de menselijke geschiedenis, dat zich nu duidelijk voor onze ogen
voltrekt. Twee: de huidige ontworsteling aan het kapitalisme en/of
het dreigende gevaar van het techno-totalitarisme. Drie: de terugkeer
van de dood (eindelijk) op het toneel van het filosofische discours,
na de lange ontkenning ervan in de moderne tijd, en de wederopleving
van het lichaam.
1. Beestjes
Eén:
de filosoof die de huidige virale apocalyps het best heeft voorzien
is Donna Haraway.
In
Staying with the Trouble oppert ze dat de drager van de
evolutie niet langer de mens is, het subject van de Geschiedenis.
De
mens verliest zijn centrale positie in dit chaotische proces, en daar
mogen we niet over wanhopen, zoals de nostalgici van het moderne
humanisme doen. Tegelijkertijd mogen we ook geen troost zoeken in de
waandenkbeelden van een technologische oplossing, zoals de
hedendaagse transhumanistische techno-maniakken doen.
De menselijke geschiedenis is voorbij, en de nieuwe dragers van de geschiedenis zijn de critters (beestjes), in de taal van Haraway. Het woord zelf verwijst naar kleine speelse wezens die rare dingen doen, zoals het uitlokken van mutaties. Ziehier: het virus.
Burroughs
heeft het over virussen als dragers van mutaties: biologische,
culturele en linguïstische mutaties.
Critters
bestaan niet als individuen. Zij verspreiden zich collectief, als een
proliferatieproces.
Het
jaar 2020 moet worden beschouwd als het jaar waarin de menselijke
geschiedenis opgeheven werd – niet omdat de mens verdwijnt van de
planeet aarde, maar omdat die planeet – moe van de arrogantie van
de mens – een micro-campagne heeft gelanceerd om zijn Will zur
Macht te vernietigen.
De
aarde rebelleert tegen de wereld, en de middelen die de aarde daarbij
inzet zijn overstromingen, branden en bovenal critters.
Daarom is de drager van de evolutie niet langer de bewuste, agressieve, wilskrachtige mens – maar moleculaire materie, micro-stromen van oncontroleerbare beestjes die de productiesfeer binnendringen, evenals het domein van het discours, waarbij ze de Geschiedenis (His-story) vervangen door Her-story, de tijd waarin de teleologische Rede wordt vervangen door Sensibiliteit en een zintuiglijk, chaotisch Worden.
Het
humanisme was gebaseerd op de ontologische vrijheid die de Italiaanse
filosofen uit de vroege Renaissance gelijkstelden met de afwezigheid
van theologisch determinisme. Het theologisch determinisme is
voorbij, en het virus heeft de plaats ingenomen van een teleologische
god.
Het einde van de subjectiviteit als de motor van het historische proces impliceert het einde van wat we de ʻGeschiedenisʼ (met een hoofdletter) hebben genoemd, en het begin van een proces waarin bewuste teleologie wordt vervangen door meervoudige proliferatie-strategieën.
Proliferatie,de
verspreiding van moleculaire processen, neemt de plaats in van de
geschiedenis als macro-project.
Denkwerk, kunst en politiek moeten niet langer worden beschouwd als projecten van totalisering (Totalizierung, in de zin van Hegel), maar als proliferatie-processen zonder totaliteit.
2. Nut
Na veertig jaar van neoliberale versnelling is de race van het financiële kapitalisme plotseling stilgevallen. Eén, twee, drie maanden van mondiale lockdown, een lange onderbreking van het productieproces en van de mondiale circulatie van mensen en goederen, een lange periode van afzondering, de tragedie van de pandemie … dit alles zal de kapitalistische dynamiek gaan doorbreken op een manier die onherstelbaar en onomkeerbaar kan zijn. De krachten die het mondiale kapitaal op het politieke en financiële niveau beheren proberen wanhopig de economie te redden, door er enorme geldbedragen in te pompen. Miljarden, miljarden van miljarden … cijfers en bedragen die nu ‘niets’ meer lijken te betekenen.
Plotseling betekent geld niets meer, of heel weinig.
Waarom
geef je geld aan een dood lichaam? Kun je het lichaam van de mondiale
economie een wederopleving doen ondergaan door er geld in te
injecteren? Dat gaat niet. Het punt is dat zowel de aanbod- als de
vraagzijde immuun zijn voor monetaire impulsen, omdat de inzinking
niet het gevolg is van financiële oorzaken (zoals in 2008), maar van
de verwoesting van lichamen, en lichamen niets te maken hebben met
financiële impulsen.
We
passeren een drempel die leidt naar een domein voorbij de cyclus van
arbeid-geld-en-consumptie.
Als
het lichaam op een dag uit de beperking van de quarantaine komt, zal
het probleem niet het opnieuw in evenwicht brengen van de relatie
tussen tijd, werk en geld zijn, of het in evenwicht brengen van
schulden en aflossingen. De Europese Unie is gebroken en verzwakt
door haar obsessie met schulden en balansen, maar mensen gaan dood,
ziekenhuizen komen beademingsapparaten tekort, en artsen worden
overweldigd door vermoeidheid en angst voor een infectie. Op dit
moment kan dit niet worden veranderd door geld, want geld is niet het
probleem. Het probleem is: wat zijn onze concrete behoeften? Wat is
nuttig voor het menselijk leven, voor de collectiviteit, voor een
therapie?
Het
nut van iets, lange tijd verdreven uit het domein van de economie, is
weer helemaal terug, en het nuttige is nu koning.
Geld
kan het vaccin niet kopen dat we niet hebben, kan de mondkapjes niet
kopen die niet zijn geproduceerd, kan de intensive care-units niet
kopen die zijn vernietigd door de neoliberale hervormingen van het
Europese gezondheidszorgstelsel. Nee, geld kan niet kopen wat niet
bestaat. Alleen kennis, alleen intelligente arbeid kan kopen wat niet
bestaat.
Geld is nu dus onmachtig. Slechts sociale solidariteit en wetenschappelijke kennis zijn nog in leven en kunnen politiek sterk worden. Dat is de reden dat ik denk dat we aan het einde van de mondiale quarantaine niet zullen terugkeren naar een ʻnormaleʼ situatie. Het ʻnormaleʼ zal nooit meer terugkomen. Wat na deze crisis zal gebeuren is nog niet bepaald en is niet voorspelbaar.
We
worden geconfronteerd met twee politieke alternatieven: ofwel een
techno-totalitair systeem dat de kapitalistische economie met geweld
opnieuw zal opstarten, of de bevrijding van de menselijke activiteit
van de kapitalistische abstractie en de schepping van een moleculaire
samenleving gebaseerd op nut.
De Chinese regering experimenteert al op grote schaal met het techno-totalitaire kapitalisme. Deze techno-totalitaire oplossing, voorafgegaan door de tijdelijke afschaffing van de individuele vrijheid, kan het dominante systeem van de toekomst worden, zoals Agamben terecht heeft opgemerkt in zijn recente controversiëleteksten.
Maar
wat Agamben zegt is slechts een voor de hand liggende beschrijving
van de huidige noodtoestand en van de waarschijnlijke toekomst. Ik
wil verder gaan dan het waarschijnlijke, omdat ik het mogelijke
interessanter vind. En het mogelijke is vervat in de ineenstorting
van de abstractie, en in de dramatische terugkeer van het concrete
lichaam als drager van concrete behoeften.
Het
nuttige is terug in het sociale domein. Het nut, lang vergeten en
ontkend door het kapitalistische proces van abstracte valorisatie, is
nu koning.
De
lucht is helder in deze dagen van quarantaine en de atmosfeer is vrij
van vervuilende deeltjes, nu de fabrieken dicht zijn en de autoʼs
geen rondjes meer kunnen rijden. Zullen we teruggaan naar de
vervuilende extractieve economie? Zullen we teruggaan naar de normale
gekte van verwoesting ten behoeve van accumulatie, en van nutteloze
acceleratie terwille van handelswaarde? Nee, we moeten voorwaarts
gaan, naar de creatie van een samenleving gebaseerd op de productie
van het nuttige.
Wat
hebben we nu nodig? Nu, in het onmiddellijke nu, hebben we een vaccin
nodig tegen de ziekte, hebben we mondkapjes nodig, en hebben we
intensive care-apparatuur nodig. En op de langere termijn hebben we
voedsel, liefde en plezier nodig, en een nieuwe cultuur van
tederheid, solidariteit en soberheid.
Wat
overblijft van de kapitalistische macht zal proberen een
techno-totalitair systeem van controle aan de samenleving op te
leggen – dat ligt voor de hand. Maar er is ook een alternatief: een
samenleving vrij van de dwang van accumulatie en economische groei.
3. Plezier
Het
derde punt waar ik het over zou willen hebben is de terugkeer van de
sterfelijkheid als het bepalende kenmerk van het menselijk leven. Het
kapitalisme is een fantastische poging geweest om de dood te
overwinnen. Accumulatie is de Ersatz die de dood vervangt
door de abstractie van waarde en de artificiële continuïteit van
het leven op de markt.
De
verschuiving van industriële productie naar info-werk, de
verschuiving van samenzijn naar verbinding in de sfeer van de
communicatie, is het eindpunt van de race naar abstractie, de
voornaamste rode draad in de kapitalistische evolutie.
In
een pandemie is samenzijn verboden – blijf thuis, bezoek geen
vrienden, houd afstand, raak niemand aan. We zijn getuige van enorme
uitbreiding van de tijd die online wordt doorgebracht,
onvermijdelijk, en alle sociale relaties – werk, productie,
onderwijs – zijn verdreven naar deze sfeer die samenzijn verbiedt.
Sociale uitwisseling offline is niet langer mogelijk. Wat zal er na
de weken en maanden dat dit het geval is gebeuren?
Misschien
zullen we, zoals Agamben voorspelt, in de totalitaire hel van een
volledig verbonden levensstijl terechtkomen. Maar er is ook een ander
scenario mogelijk.
Wat als de overdaad aan verbinding de betovering verbreekt? Als de pandemie eindelijk verdwijnt (ervan uitgaande dat dit zal gebeuren) is het mogelijk dat zich een nieuwe psychologische identificatie zal aandienen, waarin het begrip ʻonlineʼ geassocieerd wordt met ziekte. We moeten een beweging van streling bedenken en creëren, die jonge mensen ertoe zal aanzetten hun schermen uit te zetten, omdat die hen herinneren aan een eenzame en angstige tijd. Dit betekent niet dat we terug moeten keren naar de fysieke uitputting van het industriële kapitalisme; het betekent eerder dat we ons voordeel moeten doen met de rijkdom aan tijd die dankzij de automatisering van de fysieke arbeid ontstaat, en dat we die tijd moeten besteden aan lichamelijk en geestelijk plezier.
De
enorme verspreiding van de dood waar we in deze pandemie getuige van
zijn kan ons gevoel voor tijd als genot reactiveren, eerder dan als
het uitstel van genot.
Aan
het einde van de pandemie, aan het einde van de lange periode van
isolatie, kunnen mensen zich natuurlijk eenvoudigweg blijven
verliezen in het eeuwige niets van de virtuele verbinding, van het
bewaren van afstand en van de techno-totalitaire integratie. Dat is
mogelijk en zelfs waarschijnlijk. Maar we mogen ons niet laten
beperken door het waarschijnlijke. We moeten de mogelijkheden
ontdekken die schuilgaan in het heden.
Het
kan zijn dat mensen na maanden van voortdurende online-activiteit hun
huizen en appartementen uit zullen komen, op zoek naar samenzijn. Er
zou een beweging van solidariteit en tederheid kunnen ontstaan, die
mensen naar de bevrijding uit de verbindende dictatuur kan leiden.
De
dood is terug in het centrum van de aandacht: de lang ontkende
mortaliteit die mensen levend maakt.
