Categorie: Gezondheid

Categorieën
Gezondheid Politiek

Had Covid-19 uitgeroeid kunnen worden?

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Guardian, 3 maart 2021

fotografie: Dominique Cabrelli

Laura Spinney

Laura Spinney is wetenschapsjournalist en auteur. Haar meest recente boek is De Spaanse Griep: Hoe de pandemie van 1918 de wereld veranderde

Volledig van het virus afkomen lijkt inmiddels een onmogelijke opgave. Maar er zijn sterke argumenten die daar wel voor pleiten

Toen de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) een jaar geleden een rapport publiceerde waaruit bleek dat China een zeer besmettelijk virus had uitgeroeid in een stad met elf miljoen inwoners, ging epidemioloog Michael Baker ervan uit dat de WHO de rest van de wereld zou adviseren het voorbeeld van China te volgen. Toen dat tot zijn verbazing niet gebeurde, besloot hij dat Nieuw-Zeeland (vijf miljoen inwoners) zijn eigen weg moest gaan, en begon hij bij de regering te lobbyen om een eliminatiestrategie te volgen.

Hij trof enkele onverwachte bondgenoten onder de miljardairs van Nieuw-Zeeland die, toen zij hoorden wat hij had voorgesteld, op hun beurt ook ministers gingen bellen. Op 23 maart ging Nieuw-Zeeland in lockdown en zeven weken later bevonden de burgers zich in een virusvrij land. Baker, die schat dat de maatregel ongeveer achtduizend levens heeft gered, vroeg de miljardairs later waarom ze hem hadden gesteund: ʻZe zeiden: ‘Wij zijn niet stinkend rijk geworden door niet goed te zijn in het inschatten en beheersen van risicoʼs.ʼ Ze hadden oog voor de langere termijn.ʼ

De laatste tijd probeert Baker andere landen ervan te overtuigen dat het nog niet te laat is om over te schakelen op een eliminatiestrategie, en dat dat op de langere termijn beter voor hen zal zijn – zelfs nu er vaccins worden uitgerold, en zelfs als Covid-19, zoals de meeste wetenschappers denken, op weg is om endemisch te worden (wat betekent dat het nog lange tijd zal blijven circuleren onder delen van de wereldbevolking). Hij schat dat ongeveer een kwart van die wereldbevolking nu te maken heeft met eliminatiestrategieën, en dat dit aantal kan nog groeien. Europa overweegt een ʻno-Covidʼ-beleid, terwijl John Nkengasong, die aan het hoofd staat van de Centres for Disease Control and Prevention in Afrika, er ook voorstander van is voor zijn continent – ook al weet hij dat het een ambitieuze doelstelling is.

De rest van de wereld volgt een matigings- en onderdrukkingsstrategie, die inhoudt dat we zullen moeten leren leven met Covid-19 en er dus mee zullen moeten leren omgaan – waarbij we streven naar groepsimmuniteit langs de meest pijnloze weg die maar mogelijk is. Het voorbeeld voor deze aanpak is Anders Tegnell, de hoofdepidemioloog van Zweden, die mij vorige week vertelde dat eliminatie voor het grootste deel van de wereld een utopie is, omdat zelfs als een land er eenmaal in zou slagen dit te bereiken, het onmogelijk zou zijn om herintroducties te voorkomen zonder een kostbaar en potentieel beperkend bewakingsapparaat in stand te houden. Als de strategie zou mislukken, zou het land hoe dan ook moeten terugkeren naar een onderdrukkingsstrategie, maar dan zou de bevolking wel een veel hogere prijs hebben betaald. Ook hij gaat voor de lange termijn, zegt hij; ʻduurzaamheidʼ is zijn parool. Zo rechtvaardigt hij de geleidelijke verscherping van de beperkingen in zijn land, na een zeer ontspannen begin.

En zo wordt de wereld in tweeën gesplitst, waarbij ieder blok opereert vanuit een andere reeks veronderstellingen, in een soort herhaling van de koude oorlog, maar dan op het gebied van de volksgezondheid. Het ene blok gaat ervan uit dat Covid-19 kan worden uitgeroeid, het andere dat dat niet kan. Het tweede blok denkt dat het eerste een onmogelijke utopie najaagt, maar het eerste blok denkt dat die utopie kan worden verwezenlijkt als iedereen samenwerkt.

Epidemiologen bouwen veronderstellingen in hun modellen in als er sprake is van onzekerheid – als zij gegevens ontberen. De veronderstellingen waarvan gebruikt wordt gemaakt als er een nieuwe ziekte opduikt, zijn gebaseerd op ervaringen met andere ziekten. Dat moet ook wel. Voordat Covid-19 opdook, waren de meeste draaiboeken voor pandemieën gebaseerd op de griep, omdat de griep de meeste pandemieën in de geschiedenis heeft veroorzaakt. De griep verspreidt zich snel door een bevolking, omdat een besmette persoon anderen kan besmetten nog voordat zij symptomen ontwikkelen, en omdat de ziekte een korte seriële interval (de tijd tussen twee opeenvolgende besmettingen) van drie dagen heeft. Om deze redenen is men het erover eens dat de griep niet kan worden uitgeroeid; de ziekte kan alleen onder controle worden gehouden.

De coronavirussen gedragen zich anders. Tot 2020 zouden epidemiologen hebben gezegd dat ze konden worden geëlimineerd. Dat was de ervaring in 2003 met het severe acute respiratory syndrome (Sars), dat wordt veroorzaakt door een virus dat nauw verwant is aan het virus dat Covid-19 veroorzaakt, en met het Middle East respiratory syndrome (Mers), waarvan de uitbraken sinds 2012 plaatselijk onder controle zijn. Maar Covid-19 is een echte hersenbreker, die in geen enkel hokje past.

Covid-19 is besmettelijker dan Sars, Mers en de griep, wat betekent dat iedere besmette persoon een groter aantal andere mensen besmet, maar verspreidt zich langzamer dan de griep, met een seriële interval die ruwweg twee keer zo lang is. Covid-19 heeft ook een veel langere incubatieperiode, maar het is niet duidelijk in welke mate presymptomatische – of wat dat aangaat, asymptomatische – transmissie de verspreiding ervan beïnvloedt. Het percentage asymptomatische gevallen van Covid-19, waarvan men vroeger dacht dat het de overgrote meerderheid was, is naar beneden bijgesteld naar ongeveer 20 procent.

De dodelijkheid is ook van belang, omdat die bepaalt hoeveel moeite we willen doen om de ziekte in te dammen. Covid-19 lijkt vooralsnog minder dodelijk te zijn dan Sars, Mers en de ʻSpaanse griepʼ van 1918, maar dodelijker dan de seizoensgriep. De opkomst van nieuwe varianten verandert dit beeld, evenals verbeteringen in de patiëntenzorg. En natuurlijk heeft Covid-19 zich, in tegenstelling tot Sars en Mers, wereldwijd verspreid. Kunnen we het echt nog wel in toom houden?

Precedenten helpen niet echt. De WHO heeft eliminatieplannen voor een aantal ziekten, waaronder mazelen, dat veel besmettelijker is dan Covid-19, maar minder dodelijk. Dankzij dat plan is het jaarlijkse dodental als gevolg van de mazelen – waaraan vooral jonge kinderen ten prooi vallen – sinds 2000 met ruim 70 procent gedaald en bedraagt het nu ongeveer 140.000. Aarzeling om zich te laten inenten heeft de laatste tijd tot enige terugval geleid, maar Zweden behoort tot de landen die nog steeds ʻmazelenvrijʼ zijn. De WHO heeft geen plan voor de uitroeiing van Covid-19, maar sommige landen hebben dat wél voor elkaar gekregen, terwijl het andere landen bijna is gelukt. De WHO heeft ook geen plan voor de uitroeiing van de seizoensgriep, waaraan jaarlijks wereldwijd ongeveer 650.000 mensen overlijden, maar toch is de griep dit jaar zo goed als geëlimineerd – als nevenproduct van de inspanningen om Covid-19 in te dammen.

Er blijft veel onzekerheid bestaan rond Covid-19 – niet in het minst over het vermogen van vaccins om de verspreiding ervan tegen te gaan. Sommige dingen zijn echter pijnlijk duidelijk geworden. In de eerste plaats is eliminatie in een vroeg stadium veel makkelijker (zelfs Baker geeft toe dat de ʻvirusmoeheidʼ de kansen op succes nu heeft verminderd), en veel van de landen die hun zinnen erop hadden gezet, hebben dit gedaan toen zij nog bijna niets over de ziekte wisten. In de tweede plaats zal ieder land dat erin slaagt Covid-19 uit te roeien op zijn hoede moeten blijven voor herintroducties, zoals dat ook het geval is bij mazelen, rodehond en polio. In de derde plaats vormen landen die niet streven naar uitroeiing daarom een risico voor landen die dat wel doen. En in de vierde en belangrijkste plaats is het zo dat als regeringen eliminatie niet mogelijk achten, die eliminatie dus ook niet mogelijk is (maar als ze het wel mogelijk achten, kunnen ze uiteindelijk misschien per ongeluk ook nog een aantal andere ziekten elimineren). In deze zin is het echt een self-fulfilling prophecy.

Tegnell en Baker zijn het erover eens dat we pas over enige tijd – misschien zelfs tientallen jaren – zullen weten welke aanpak de juiste was, vanwege de noodzaak om de sociale, volksgezondheids- en economische gevolgen van iedere aanpak te beoordelen. Dat is waar. Maar wat belangrijker is, is dat een groot deel van de wereld aanvankelijk niet eens aan eliminatie heeft gedacht.

Er is vaak gezegd dat we altijd reageren op de laatste pandemie, en de meest recente, de H1N1-griep van 2009, was relatief mild. Oproepen tot eliminatie zouden toen zeker overdreven zijn bevonden. In de afgelopen vijfhonderd jaar heeft de mensheid gemiddeld drie pandemieën per eeuw gekend. Misschien zal de volgende mild zijn, misschien ook niet. Omdat we dat pas zullen weten als het zover is, moeten we toch op zijn minst kunnen besluiten om de volgende keer te overwegen de ziekte wél uit te bannen.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Economie Gezondheid Politiek

Joe Biden moet het anders gaan aanpakken

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Guardian, 20 januari 2021

fotografie: WikiPedia

door Bernie Sanders

Bernie Sanders is een Amerikaanse senator uit Vermont. Zijn boek Onze revolutie is in Nederland verschenen bij Starfish Books.

Iedere dag overlijdt nu een recordaantal van vierduizend Amerikanen aan Covid-19, terwijl de federale regering klungelt met de productie en distributie van vaccins, en met het testen en opsporen van mensen. Te midden van de ergste pandemie in honderd jaar zijn ruim 90 miljoen Amerikanen onverzekerd of onderverzekerd, en kunnen zij het zich niet veroorloven naar een dokter te gaan als ze ziek worden. Het isolement en de angst als gevolg van de pandemie hebben geleid tot een enorme toename van het aantal geesteszieken.

Ruim de helft van de Amerikaanse werknemers leeft van loonstrookje tot loonstrookje, waaronder miljoenen essentiële werknemers die iedere dag hun leven op het spel zetten. Ruim 24 miljoen Amerikanen zijn werkloos, hebben te weinig werk of hebben het zoeken naar werk opgegeven, terwijl de honger in dit land het hoogste niveau in decennia heeft bereikt.

Door gebrek aan inkomsten dreigen 40 miljoen Amerikanen uit hun huis te worden gezet, en zijn veel mensen duizenden euroʼs aan achterstallige huur verschuldigd. Dit komt bovenop de 500.000 mensen die al dakloos zijn.

Intussen worden de rijkste mensen in dit land alleen maar rijker en neemt de inkomens- en vermogensongelijkheid sterk toe. Ongelooflijk genoeg hebben 650 miljardairs in Amerika tijdens de pandemie hun rijkdom met meer dan 1 miljard dollar zien toenemen.

Als gevolg van de pandemie is het onderwijs in dit land, van de kinderopvang tot de middelbare school, een chaos. De meeste jongeren hebben hun opleiding ontwricht zien worden, en waarschijnlijk zullen honderden hogescholen en universiteiten binnenkort ophouden te bestaan.

De klimaatverandering teistert de planeet met een ongekend aantal bosbranden en extreme weersverstoringen. Wetenschappers zeggen dat we nog maar een paar jaar hebben voordat ons land en de wereld onherstelbare schade toegebracht zal zijn.

En te midden van dit alles hebben de fundamenten van de Amerikaanse democratie te maken met een ongekende aanval. We hebben een president gehad die koortsachtig heeft gewerkt aan het ondermijnen van die democratie en heeft aangezet tot geweld tegen de regering en de grondwet, die hij heeft gezworen te zullen verdedigen. Tegen alle bewijzen in geloven tientallen miljoenen Amerikanen in de Grote Leugen van Trump dat hij de verkiezingen met een overweldigende meerderheid van de stemmen heeft gewonnen, en dat de overwinning hem en zijn aanhangers is ontstolen. Ter ondersteuning van Trump werden in het hele land gewapende rechtse milities gemobiliseerd.

In deze tijd van ongekende crises moeten het Congres en de regering-Biden reageren met ongekende maatregelen. Geen business as usual meer. Niet langer hetzelfde oude beleid.

De Democraten, die nu het Witte Huis, de Senaat en het Huis van Afgevaardigden controleren, moeten de moed opbrengen om het Amerikaanse volk te laten zien dat de overheid effectief en snel kan reageren op hun pijn en bezorgdheid. Als aankomend voorzitter van de begrotingscommissie van de Senaat is dat precies wat ik van plan ben te gaan doen.

Wat betekent dit alles voor de gemiddelde Amerikaan?

Het betekent dat we de pandemie agressief de kop gaan indrukken en dat we het Amerikaanse volk in staat zullen stellen terug te keren naar werk en school. Dit vereist een door de federale overheid geleid noodprogramma om de benodigde hoeveelheid vaccins te produceren en deze zo snel mogelijk bij de mensen te krijgen.

Het betekent dat we er tijdens de ernstige economische neergang die we nu doormaken voor moeten zorgen dat alle Amerikanen de financiële middelen ontvangen die ze nodig hebben om een waardig leven te kunnen leiden. We moeten de onlangs goedgekeurde rechtstreekse uitkering van 600 dollar aan iedere volwassene en ieder kind uit de arbeidersklasse verhogen tot 2000 dollar, het minimumloon verhogen tot 15 dollar per uur, de werkloosheidsuitkeringen uitbreiden en huisuitzetting, dakloosheid en honger voorkomen.

Het betekent dat we, tijdens deze razende pandemie, gezondheidszorg voor iedereen moeten garanderen. We moeten ook een einde maken aan de internationale schande dat de Verenigde Staten het enige grote land ter wereld zijn waar werknemers geen betaald verlof om gezins- of medische redenen genieten.

Het betekent dat voorschools onderwijs en kinderopvang universeel beschikbaar moeten zijn voor ieder gezin in Amerika.

Ondanks wat u misschien hebt gehoord, is er geen reden waarom we niet al deze dingen zouden kunnen doen. Door middel van ʻbudget reconciliation,ʼ een proces waar slechts een eenvoudige meerderheid van stemmen in de Senaat voor nodig is, kunnen we snel handelen en deze noodwetgeving goedkeuren.

Maar dat is niet genoeg. Dit jaar moeten we ook een tweede wet op de ʻbudget reconciliationʼ aannemen die betrekking heeft op de grote structurele veranderingen die ons land dringend nodig heeft. Uiteindelijk moeten we de groteske inkomens- en vermogensongelijkheid ongedaan maken, en een land creëren dat werkt voor iedereen en niet slechts voor enkelen. Amerikanen mogen niet langer verstoken blijven van de economische basisrechten die in vrijwel ieder ander groot land wel gegarandeerd worden.

Dit betekent dat die tweede wet op de ʻbudget reconciliationʼ moet worden gebruikt om miljoenen goedbetaalde banen te creëren, teneinde onze afbrokkelende infrastructuur te herstellen en betaalbare woningen te bouwen, onze scholen te moderniseren, de klimaatverandering te bestrijden, en massaal te investeren in energie-efficiëntie en duurzame energie.

Het betekent dat openbare hogescholen, universiteiten, handelsscholen en historisch zwarte hogescholen en universiteiten collegegeldvrij moeten worden, en dat de schandalig hoge studieschulden van werkende gezinnen krachtig moeten worden aangepakt.

En het betekent dat de rijkste Amerikanen en de meest winstgevende bedrijven hun eerlijke deel van de belastingen zullen moeten gaan betalen. We kunnen niet blijven toestaan dat winstgevende bedrijven zoals Amazon miljarden dollars verdienen en netto geen federale inkomstenbelasting afdragen. En het kan niet zo zijn dat miljardairs een lager belastingtarief genieten dan Amerikanen uit de arbeidersklasse. We hebben een echte belastinghervorming nodig.

Er is geen reden waarom Joe Biden binnen de eerste honderd zittingsdagen van het nieuwe Congres niet twee belangrijke wetsvoorstellen zou kunnen ondertekenen, waarmee de meeste van de hierboven opgesomde doelstellingen verwezenlijkt kunnen worden. We kunnen niet toestaan dat Mitch McConnell en de Republikeinse leiders wetgeving saboteren die het leven van miljoenen werkende Amerikanen zou verbeteren en razend populair is.

Laten we nooit vergeten dat toen de Republikeinen de Senaat controleerden, ze het reconciliation budget hebben gebruikt om biljoenen dollars aan belastingvoordelen door te drukken, voornamelijk voor de rijkste 1 procent van de bevolking en de multinationale ondernemingen. Bovendien zagen zij kans binnen zeer korte tijd de benoeming van drie rechtse rechters in het Amerikaanse Hooggerechtshof door te drukken, met een eenvoudige meerderheid van stemmen.

Als de Republikeinen het reconciliation budget wisten te gebruiken om de rijken en machtigen te beschermen, kunnen wij het nu gebruiken om de werkende gezinnen, de zieken, de ouderen, de gehandicapten en de armen te beschermen.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid Politiek

Er zal na Covid-19 geen sprake zijn van een terugkeer naar de normaliteit

Oorspronkelijke tekst (Engels): RT, 8 december 2020

fotografie: A Phuulish Fellow

door Slavoj Zizek

Slavoj Zizek is cultuurfilosoof. Hij is senior onderzoeker aan het Instituut voor Sociologie en Filosofie van de Universiteit van Ljubljana, Global Distinguished Professor of German aan de Universiteit van New York, en internationaal directeur van het Birkbeck Institute for the Humanities van de Universiteit van Londen.
Zijn boek ‘Als een dief op klaarlichte dag‘ is onlangs verschenen bij onze uitgeverij Starfish Books.

Het is tijd om te accepteren dat de pandemie onze manier van leven voorgoed heeft veranderd. Nu moet de mensheid een begin maken met het uiterst moeilijke en pijnlijke proces van het beslissen welke vorm de ʻnieuwe normaliteitʼ zal aannemen.

De wereld heeft het grootste deel van 2020 met de pandemie geleefd, maar hoe zit het nu, midden in wat de Europese media ʻde tweede golfʼ noemen? In de eerste plaats mogen we niet vergeten dat het onderscheid tussen de eerste en de tweede golf met name in Europa speelt: in Latijns-Amerika heeft het virus een andere weg gevolgd. De piek werd daar bereikt tussen de twee Europese golven in, en nu Europa te lijden heeft onder de tweede golf, is de situatie in Latijns-Amerika marginaal verbeterd.

We moeten ook rekening houden met de verschillen in de manier waarop de pandemie de verschillende klassen raakt (de armen zijn zwaarder getroffen), evenals de verschillende rassen (in de VS hebben de zwarten en de Latinoʼs veel meer te lijden gehad) en de verschillende geslachten.

En we moeten vooral rekening houden met landen waar de situatie zó slecht is – door oorlog, armoede, honger en geweld – dat de pandemie als een van de kleinere kwaden beschouwd wordt. Denk bijvoorbeeld aan Jemen. Zoals de Guardian meldde: ʻIn een land dat gestalkt wordt door ziekten, valt Covid nauwelijks op. Oorlog, honger en verwoestende bezuinigingen op de hulp hebben de benarde situatie van de Jemenieten bijna ondraaglijk gemaakt.ʼ Ook toen de korte oorlog tussen Azerbeidzjan en Armenië uitbrak, kreeg Covid een beduidend lagere prioriteit. Ondanks deze complicaties kunnen we echter wel tot enkele generalisaties komen als we de tweede golf vergelijken met de piek van de eerste golf.

Wat we over het virus te weten zijn gekomen

Om te beginnen is een deel van de hoop de bodem in geslagen. Het idee van groepsimmuniteit lijkt niet te werken. En het dodental in Europa heeft een recordhoogte bereikt, dus de hoop dat we te maken hebben met een mildere variant van het virus, ook al verspreidt het zich sneller dan ooit, houdt geen stand.

We hebben ook te maken met veel onbekende factoren, vooral als het gaat om hoe het virus zich verspreidt. In sommige landen heeft deze ondoorgrondelijkheid geleid tot een wanhopige zoektocht naar schuldigen, zoals de huiselijke kring of de werkplek. De vaak gehoorde zinsnede dat we ʻmoeten leren leven met het virusʼ geeft louter uiting aan onze capitulatie ervoor.

Hoewel vaccins hoop brengen, mogen we niet verwachten dat ze op magische wijze een einde zullen maken aan al onze problemen en de oude normaliteit zullen laten terugkeren. De distributie van de vaccins zal onze grootste ethische test zijn: zal het principe van universele distributie dat de gehele mensheid omvat overeind blijven, of zal het worden aangelengd door opportunistische compromissen?

Het is eveneens duidelijk dat de beperkingen van het model dat veel landen volgen – dat van het vinden van een evenwicht tussen het bestrijden van de pandemie en het in leven houden van de economie – steeds meer naar voren komen. Het enige dat echt lijkt te werken is een radicale lockdown. Neem bijvoorbeeld de staat Victoria in Australië: in augustus waren daar zevenhonderd nieuwe besmettingen per dag, maar eind november meldde Bloomberg dat ʻer al 28 dagen zonder nieuwe besmettingen voorbij zijn gegaan, een benijdenswaardig record nu de VS en veel Europese landen worstelen met een toenemend aantal infecties of hernieuwde lockdowns.ʼ

En met betrekking tot de geestelijke gezondheid kunnen we nu achteraf zeggen dat de reactie van de mensen op het hoogtepunt van de eerste golf een normale en gezonde reactie was, toen ze werden geconfronteerd met een dreiging: hun focus lag op het vermijden van een besmetting. Het was alsof de meesten van hen gewoonweg geen tijd hadden voor geestelijke problemen. Hoewel er vandaag de dag veel gesproken wordt over geestelijke problemen, is de overheersende manier waarop mensen zich verhouden tot de epidemie een vreemde mix van ongelijksoortige elementen. Ondanks het stijgende aantal besmettingen wordt de pandemie in de meeste landen nog steeds niet al te serieus genomen. In een bepaalde, merkwaardige zin ʻgaat het leven gewoon door.ʼ In West-Europa maken veel mensen zich meer zorgen of ze wel van hun gebruikelijke wintervakantie zullen kunnen genieten.

De overgang van angst naar depressie

Deze houding van ʻhet leven gaat doorʼ – die erop wijst dat we op de een of andere manier met het virus hebben leren leven – is echter het tegenovergestelde van een gevoel van ontspanning omdat het ergste voorbij zou zijn. Zij is onlosmakelijk verbonden met wanhoop, met schendingen van de door de overheid opgelegde regels en met protesten tegen die regels. Omdat er geen duidelijk perspectief wordt geboden, is er iets dat dieper gaat dan angst aan het werk: de angst is omgeslagen in een depressie. We voelen angst als er een duidelijke dreiging is, en we voelen frustratie als er steeds weer obstakels opduiken die ons ervan weerhouden datgene te bereiken waar we naar streven. Maar een depressie geeft aan dat ons verlangen zelf verdwijnt.

Zoʼn gevoel van desoriëntatie wordt veroorzaakt doordat de duidelijke volgorde van de causaliteit verstoord lijkt. Om onduidelijke redenen daalt het aantal besmettingen in Europa in Frankrijk en stijgt het in Duitsland. Zonder dat iemand precies weet waarom, behoren landen die enkele maanden geleden nog model stonden voor de aanpak van de pandemie, inmiddels tot de grootste slachtoffers. Wetenschappers spelen met verschillende hypothesen, en juist deze onenigheid versterkt het gevoel van verwarring en draagt bij aan een geestelijke crisis.

Wat deze desoriëntatie nog versterkt, is de mengeling van verschillende elementen waardoor de pandemie gekenmerkt wordt. Christian Drosten, de toonaangevende Duitse viroloog, heeft erop gewezen dat de pandemie niet alleen een wetenschappelijk of gezondheidsverschijnsel is, maar ook een natuurramp. Daaraan moet worden toegevoegd dat het ook een sociaal, economisch en ideologisch fenomeen is: het werkelijke effect ervan omvat al deze elementen.

CNN meldt bijvoorbeeld dat in Japan in oktober meer mensen door zelfmoord zijn omgekomen dan door Covid in het hele jaar 2020, en dat de meeste slachtoffers vrouwen zijn. Maar de meerderheid van deze mensen pleegde zelfmoord vanwege de hachelijke situatie waarin ze zich bevonden als gevolg van de pandemie, dus hun sterfgevallen zijn te beschouwen als ʻcollateral damage.ʼ

Er is ook de impact van de pandemie op de economie. In de westelijke Balkan staan ziekenhuizen aan de rand van de afgrond. Zoals een arts uit Bosnië zei: ʻEen van ons kan het werk van drie (mensen) doen, maar niet van vijf.ʼ Zoals France24 rapporteerde, is deze crisis niet te begrijpen zonder na te denken over de ʻbrain drain-crisis, de uittocht van veelbelovende jonge artsen en verpleegkundigen, die vertrekken om betere lonen en opleidingen in het buitenland te vinden.ʼ De rampzalige gevolgen van de pandemie worden dus ook duidelijk veroorzaakt door de emigratie van de beroepsbevolking.

Het accepteren van het verdwijnen van ons sociale leven

We kunnen dus gerust concluderen dat één ding zeker is: als de pandemie echt in drie golven verloopt, zal het algemene karakter van iedere golf anders zijn. De eerste golf richtte onze aandacht begrijpelijkerwijs op gezondheidskwesties, op de vraag hoe we konden voorkomen dat het virus zich uitbreidde tot een ondraaglijk niveau. Daarom accepteerden de meeste landen quarantaines, social distancing, enz. Hoewel het aantal besmettingen in de tweede golf veel hoger ligt, neemt de angst voor de economische gevolgen op de langere termijn niettemin toe. En als vaccins de derde golf niet weten te voorkomen, kun je er zeker van zijn dat de nadruk zal komen te liggen op onze geestelijke gezondheid, op de verwoestende gevolgen van het verdwijnen van wat wij als een normaal sociaal leven beschouwen. Daarom zullen er, zelfs als de vaccins wél werken, geestelijke crises blijven bestaan.

De uiteindelijke vraag waar we voor staan is deze: Moeten we streven naar een terugkeer naar onze ʻoudeʼ normaliteit? Of moeten we accepteren dat de pandemie een van de tekenen is dat we een nieuw ʻpost-menselijkʼ tijdperk ingaan (ʻpost-menselijkʼ in de zin van ons overheersende gevoel van wat het betekent om mens te zijn)? Dit is duidelijk niet alleen een keuze die betrekking heeft op ons psychische leven. Het is een keuze die in zekere zin ʻontologischʼ is: het betreft onze hele relatie tot wat we als werkelijkheid ervaren.

De conflicten over hoe we het beste met de pandemie kunnen omgaan zijn geen conflicten tussen verschillende medische opvattingen; het zijn serieuze existentiële conflicten. Dit is hoe Brenden Dilley, een gastheer van een Texaanse chatshow, uitlegt waarom hij geen mondkapje draagt: ʻHet is beter om dood te zijn dan een sukkel. Ja, dat bedoel ik letterlijk. Ik ga nog liever dood dan dat ik overkom als een idioot.ʼ Dilley weigert een mondkapje te dragen, want voor hem is rondlopen met een mondkapje onverenigbaar met de menselijke waardigheid op haar meest basale niveau.

Wat hier op het spel staat is onze basishouding ten opzichte van het menselijk leven. Zijn wij – net als Dilley – libertariërs die iedere aantasting van onze individuele vrijheden afwijzen? Of zijn wij utilisten die bereid zijn om duizenden levens op te offeren voor het economisch welzijn van de meerderheid? Zijn wij aanhangers van het autoritarisme die geloven dat alleen strikte staatscontrole en regelgeving ons kan redden? Of zijn wij New Age-spiritualisten die denken dat de epidemie een waarschuwing is van de natuur, een straf voor onze uitputting van de natuurlijke hulpbronnen? Vertrouwen we erop dat God ons alleen maar op de proef stelt en ons uiteindelijk zal helpen een uitweg te vinden? Elk van deze standpunten berust op een specifieke visie op het mens zijn. Het gaat om het niveau waarop we in zekere zin allemaal filosofen zijn.

Dit alles overwegend beweert de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben dat als we de maatregelen tegen de pandemie aanvaarden, we de open sociale ruimte die de kern van ons mens zijn inhoudt opgeven, en veranderen in geïsoleerde overlevingsmachines die door de wetenschap en de technologie worden bestuurd en ten dienste staan van het staatsapparaat. Dus zelfs als ons huis in brand staat, moeten we de moed verzamelen om verder te gaan met ons normale leven en uiteindelijk waardig te sterven. Hij schrijft: ʻNiets wat ik doe heeft zin als het huis in brand staat. Maar zelfs als het huis in brand staat moeten we doorgaan als voorheen, en alles met zorg en precisie doen, misschien nog wel meer dan eerst – zelfs als niemand het merkt. Misschien verdwijnt het leven zelf wel van de aardbodem, misschien blijft er wel geen enkele herinnering over aan wat er is gebeurd, ten goede of ten kwade. Maar je moet doorgaan als voorheen, het is te laat om te veranderen, er is geen tijd meer.ʼ

Er schuilt iets dubbelzinnigs in het betoog van Agamben: staat ʻons huis in brandʼ als gevolg van de pandemie, de opwarming van de aarde, enz.? Of staat ons huis in brand door de manier waarop we op de realiteit van de pandemie hebben (over-)gereageerd? ʻVandaag de dag is de vlam van vorm en aard veranderd, ze is digitaal, onzichtbaar en koud geworden – maar juist daarom is ze nóg dichterbij gekomen en omringt ze ons op ieder moment.ʼ Deze regels klinken duidelijk Heideggeriaans: ze lokaliseren het fundamentele gevaar in hoe de pandemie de manier versterkt waarop de medische wetenschap en de digitale controle onze reactie op de pandemie regelen.

Waarom we onze oude manier van leven niet kunnen volhouden

Betekent dit dat we, als we ons tegen Agamben verzetten, ons moeten neerleggen bij het verlies van onze menselijkheid en dat we de sociale vrijheden die we gewend waren moeten vergeten? Zelfs als we voorbijgaan aan het feit dat deze vrijheden eigenlijk veel beperkter waren dan het misschien lijkt, is de paradox dat we alleen door het passeren van het nulpunt van deze verdwijning de ruimte open kunnen houden voor de nieuwe vrijheden die nog moeten komen.

Als we vasthouden aan onze oude manier van leven, zullen we zeker eindigen in een nieuw soort barbarij. In de VS en Europa zijn de nieuwe barbaren juist degenen die met geweld protesteren tegen de maatregelen tegen de pandemie, uit naam van de persoonlijke vrijheid en waardigheid – mensen zoals Jared Kushner, de schoonzoon van Donald Trump, die in april opschepte dat Trump het land ʻterugnam van de artsenʼ – kortom: terugnam van degenen die ons als enigen kunnen helpen.

Maar we moeten wel opmerken dat Agamben in de allerlaatste alinea van zijn tekst de mogelijkheid openlaat dat er een nieuwe vorm van post-menselijke spiritualiteit zal ontstaan. ʻVandaag de dag verdwijnt de mensheid, als een gezicht dat in het zand wordt getekend en door de golven wordt weggespoeld. Maar wat daarvoor in de plaats komt heeft geen wereld meer; het is slechts een kaal en stom leven zonder geschiedenis, aan de genade van de calculaties van de macht en de wetenschap overgeleverd. Misschien kan echter pas als we uit deze ravage tevoorschijn komen iets anders ontstaan, hetzij langzaam of abrupt – zeker geen god, en ook geen nieuwe mens – een nieuw dier misschien, of een ziel die op een andere manier leeft…ʼ

Agamben zinspeelt hier op de beroemde regels uit Foucaults Les mots et les choses (De woorden en de dingen), als hij verwijst naar de verdwijning van de mensheid als een figuur die is getekend in het zand en door de golven wordt uitgewist. We betreden in feite iets dat je een post-menselijk tijdperk zou kunnen noemen. De pandemie, de opwarming van de aarde en de digitalisering van ons leven – inclusief de directe digitale toegang tot ons psychische leven – tasten de basiscoördinaten van ons mens zijn aan.

Hoe kan de (post-)mensheid dan opnieuw worden uitgevonden? Hier is een hint. In zijn verzet tegen het dragen van mondkapjes verwijst Giorgio Agamben naar de Franse filosoof Emmanuel Levinas en zijn bewering dat het gezicht ʻtot mij spreekt en mij daardoor uitnodigt tot een relatie die niet in overeenstemming is met een uitgeoefende macht.ʼ Het gezicht is het deel van het lichaam van de ander dat de afgrond van het ondenkbare Anderszijn van die Ander zichtbaar maakt.

De voor de hand liggende conclusie van Agamben is dat het mondkapje, door het gezicht te bedekken, de onzichtbare afgrond zelf onzichtbaar maakt die door een menselijk gezicht wordt weerspiegeld. Is dit echt waar?

Er is een duidelijk Freudiaans antwoord op deze bewering: Freud wist heel goed waarom in een analytische sessie – als het serieus wordt, dat wil zeggen: na de zogeheten voorbereidende ontmoetingen – de patiënt en de analist elkaar niet meer aankijken. Het gezicht is in zijn meest basale hoedanigheid een leugen, het ultieme masker, en de analist verkrijgt louter toegang tot de afgrond van de Ander door zijn gezicht NIET te zien.

Het aanvaarden van de uitdaging van de post-menselijkheid is onze enige hoop. In plaats van te dromen over een ʻterugkeer naar de (oude) normaliteitʼ zouden we een moeilijk en pijnlijk proces moeten aangaan om een nieuwe normaliteit op te bouwen. Dit opbouwen is geen medisch of economisch probleem, maar een diepgaand politiek probleem: we zijn genoodzaakt een nieuwe vorm van ons hele sociale leven uit te vinden.

Vertaling: Menno Grootveld

‘Als een dief op klaarlichte dag‘ is te koop bij onze uitgeverij Starfish Books.
ISBN 978 94 92734 06 8, 296 pagina’s, prijs €20,00

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Leve de twijfel

fotografie: Duncan de Fey

door René ten Bos

René ten Bos is een Nederlands filosoof en columnist. Hij is hoogleraar filosofie aan de Faculteit der Managementwetenschappen aan de Radboud Universiteit en dean van het Honours Programma aldaar.

Ongeveer een half jaar geleden waren de meeste experts nog uitermate sceptisch over de effectiviteit van mondkapjes als bestrijdingsmiddel tegen de verspreiding van het coronavirus. Burgers die een mondkapje droegen moesten niet denken dat ze risicovrij waren. Tegelijkertijd moesten ze ook niet denken dat ze door het dragen van zo’n kapje anderen niet konden infecteren. Ik kan me een interessante uitspraak herinneren van Lothar Wieler, de baas van het Robert Koch Institut (de Duitse variant op het RIVM): “Niets zou een groter misverstand zijn dan te denken dat mondkapjes veiligheid bieden.” Hij zei dat eind maart. Ook andere experts, waaronder onze eigen Jaap van Dissel, uitten grote twijfel over mondkapjes. Ook de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) twijfelde en vond het dragen van mondkapjes niet nodig. Let wel, aan andere maatregelen, zoals afstand houden of oogbescherming, werd onder de experts veel minder getwijfeld.

Ergens is in de afgelopen maanden een wending gekomen in dat min of meer unaniem weifelende oordeel over mondmaskers. Doorslaggevend hierbij was een metastudie naar de effectiviteit van afstand houden, mondkapjes en oogbescherming, die eind juni in het gezaghebbende medische tijdschrift The Lancet verscheen (zie: https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(20)31142-9/fulltext). De auteurs lazen 172 artikelen, zogenoemde ‘observatiestudies’ die zijn gedaan in 16 landen, en kwamen kennelijk tot de bevinding dat zich langzaam maar zeker toch een wetenschappelijke consensus lijkt af te tekenen over de effectiviteit van mondkapjes. (Ik laat hier discussies over afstand houden en oogbescherming verder achterwege.)

Wie echter het overzichtsartikel goed leest, ziet in één oogopslag dat de mitsen en maren allesbehalve zijn verdwenen. Als er al sprake is van een wending in het oordeel over mondmaskers, dan is deze allesbehalve radicaal te noemen. De twijfel blijft vigeren.

Laat ik een paar bevindingen noemen. Er is unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes in de gezondheidszorg. In principe is er ook unanimiteit over de effectiviteit van mondkapjes buiten de gezondheidszorg. Tussen het gebruik binnen de gezondheidszorg en het gebruik buiten de gezondheidszorg, zo zeggen de auteurs, zijn er met andere woorden geen “opvallende verschillen.” Dat zou betekenen dat men het er over eens is dat mondkapjes overal helpen. Maar zo simpel is het toch niet. Het grote probleem waar de auteurs op wijzen, is dat het non-klinische gebruik (in de supermarkt, op drukke straten en pleinen of in het openbaar vervoer) niet hetzelfde zal zijn als het klinische gebruik (in zieken- of verpleegtehuizen). Mensen die niet in de gezondheidszorg werken, gebruiken die mondkapjes niet op dezelfde, optimale wijze als in de gezondheidszorg. Zo zouden mensen het mondkapje, nadat ze het één keer gebruikt hebben, eigenlijk weg moeten gooien. Dat gebeurt natuurlijk niet. Misschien dat ik daarom de eerste internetpublicaties al ben tegengekomen die mensen uitleggen dat mondkapjes zonder al teveel problemen weggefrommeld kunnen worden in een broekzak.

Het afroepen van een mondkapjesplicht, zo luidt de indringende boodschap van de auteurs, verplicht de overheid ook op grote schaal goede en effectieve mondkapjes ter beschikking te stellen. Dat gaat echter moeilijk worden: in de eerste plaats is het ene mondkapje het andere niet. Er zijn grote kwaliteitsverschillen tussen de zogenoemde N95-kapjes en andere kapjes, waarbij men niet mag vergeten dat ook de bescherming van die hoge kwaliteitskapjes nooit volledig is (ze houden inderdaad 95% van de ‘deeltjes’ tegen, maar geenszins dampen of gassen). Hoe dan ook, de kosten van (een optimaal gebruik van) kwaliteitsmondkapjes zijn hoog. Bovendien zou je in de tweede plaats ook de beste mondkapjes onder ideale omstandigheden maar één keer moeten gebruiken, hetgeen de vraag ernaar verder omhoog stuwt (om over de nu al waarneembare mondkapjesvervuiling nog maar te zwijgen). In diverse onderzoeken wordt gewaarschuwd voor schaarste die het gevolg zal zijn van massaal gebruik. Dat heeft in de eerste plaats impact op vooral medewerkers in de gezondheidszorg. In diverse landen is hen al gevraagd om kapjes te hergebruiken, hetgeen de veiligheid en die van hun patiënten compromitteert. Kortom, de auteurs zeggen het niet met zoveel woorden, maar de optimale omstandigheden, die bij elkaar gefantaseerd worden, lopen vast op economische en praktische realiteiten.

Dit is ongeveer de stand van zaken volgens de auteurs van het geruchtmakende artikel in The Lancet. Zoals te doen gebruikelijk in wetenschappelijk onderzoek wijzen de auteurs aan het einde van het stuk op sterkten en zwakten van hun onderzoek. Sterkten hebben onder meer betrekking op de systematische, op AI gestoelde reviewmethodes, de inschattingen van bias in alle gelezen artikelen of de openheid die betracht is naar andere dan alleen Engelse taalgebieden. De auteurs wijzen erop dat ze ook relatief veel Chinese studies hebben meegenomen. Daartegenover staan zwakten. Ik zal ze niet allemaal noemen, maar in het geval van mondkapjes gaat het erom dat de auteurs bij het doorlezen van al die artikelen niet altijd konden inschatten of belangrijke aspecten als de tijd die mensen met mondkapjes op met elkaar doorbrengen meegenomen zijn in het onderzoek. En steeds weer kom je dit tegen: directe evidentie is er niet. Natuurlijk, sterker wordt de evidentie als er optimaal gebruik is. Voor het overige (dat wil zeggen: onder niet optimale condities) moet het onderzoek natuurlijk voortgezet worden om “het probleem van gebrekkig bewijs” beter aan te pakken.

Ik blijf zolang bij dit artikel stilstaan omdat het algemeen gezien wordt als het stuk dat de meeste experts anders heeft laten nadenken over mondkapjes. Als ik het goed kan inschatten, denk ik dat de meesten van hen langzamerhand zijn gaan denken dat we die mondkapjes maar het voordeel van de twijfel moeten gunnen. De scepsis, die een kenmerkend aspect is van alle wetenschappen die zich met complexe situaties bezighouden, verdwijnt echter als sneeuw voor de zon als het gaat om beleidsmaatregelen rondom mondkapjes. Soms komen ook de experts zelf in de verleiding beleid voor te stellen. Niet alleen roept de Amerikaanse hoofdimmunoloog Anthony Fauci de Nederlanders op om onverwijld mondkapjes te gaan dragen, maar ook hier te lande twittert iemand als Wim Schellekens, voormalig huisarts en inspecteur bij het IGZ, dat het gebruik van mondkapjes een “no brainer” is. Ik hoorde hem dat ook tijdens een radio-interview (voor NPO1) in de ochtend van 29 september zeggen. Schellekens, een zelfverklaard kritisch volger van het kabinetsbeleid, vond al die twijfel maar onverstandig en irrationeel. Het gezonde verstand moet prevaleren en dat betekent dat we allemaal aan het kapje moeten. Niet dat het veel helpt, maar het helpt in ieder geval een beetje. En alle beetjes helpen, zo verordonneert het gezonde verstand, in de strijd tegen een vijand die we er koste wat het kost onder moeten krijgen.

Laat ik hier even stil blijven staan bij de toch wel merkwaardige uitdrukking die Schellekens gebruikte. Een ‘no brainer’ is een ‘fluitje van een cent,’ een ‘appeltje, eitje,’ een ‘makkie,’ kortom, iets wat zo evident is dat je er verder niet over hoeft na te denken. Dat de effectiviteit van mondkapjes vooral bij suboptimaal gebruik allesbehalve evident is, wordt met een beroep op het gezond verstand weggedacht. Wat zit er toch achter die voortdurende pretentie van redelijkheid en gezond verstand van sommige experts en autoriteiten? Is men moe van de eeuwige scepsis die onvermijdelijk bij complexiteitswetenschappen hoort? Wil men deze fatigue vervangen door daadkracht? Moet het stoere geblèr, dat je overal tegenkomt, de eigen onzekerheid verhullen?

Van de Zuid-Afrikaanse wetenschapsfilosoof Alex Broadbent, die een paar jaar geleden een filosofisch boek over epidemiologie schreef, leerde ik dat het juist in deze wetenschap om tolerantie en pluralisme zou moeten gaan. Dat hing volgens hem vooral samen met de gedachte dat epidemieën nooit één enkele oorzaak hebben en dat er daarom ook nooit simpele oplossingen zijn. Ik lees in de meeste studies niets over de morele of sociaalpsychologische gevolgen van het dragen van mondkapjes. Het enige wat ik lees of hoor, is dat we ons gedrag dienen bij te stellen en dat we dat ding moeten gaan dragen. Zo eenvoudig is het, althans volgens mensen als Fauci en Schellekens. Er is geen tijd meer voor bedenkingen. Onder het mom van gezond verstand en rationaliteit worden we meegesleurd in een eenzijdig radicalisme dat twijfel niet langer ziet als intelligentie, maar als iets wat neerkomt op een soort verraad in tijden van oorlog.

Want we zijn in oorlog met het virus. Daar laten de gezaghebbers ook geen twijfel over bestaan. Hoe vaak hoor ik wel niet dat we het virus, zoals ik hierboven al zei, eronder moeten krijgen, of dat we het volledig moeten elimineren? Dat tal van wetenschappers en zelfs de WHO al hebben opgeroepen dat we moeten leren leven met het virus in plaats van dat we het willen vernietigen wordt niet alleen door politici maar ook in toenemende mate door sommige experts zelf genegeerd. Hetzelfde geldt voor het inzicht dat ook landen die al een tijdje geleden een relatief strenge mondkapjesplicht hebben ingevoerd, zoals Spanje en Frankrijk, niet bepaald indrukwekkende resultaten boeken als het gaat om de reductie van het aantal besmettingen. Men beweert de wetenschap aan zijn kant te hebben, maar waarop dat gebaseerd is, is uitermate vaag. Men beroept zich op verstand en rede, maar het is moeilijk in te zien waar beide blijven als tolerantie voor andere ideeën en inzichten verdwijnt.

Geen wonder dus dat het mondkapje op dit moment niet anders kan verschijnen dan als het symbool van de gemuilkorfde scepsis en het bijgevolg weggevaagde verstand. Dat hoort ook bij een oorlog. Het mondkapje zegt niets over de epidemie, maar alles over hoe we omgaan met andersdenkenden, met vrijheid van meningsuiting en vooral met twijfel. In tijden van oorlog, ook al is het maar een oorlog met een virus, is voor zulke zaken geen plaats.

Shakespeare suggereerde ooit dat onze twijfels onze verraders zijn. Ze zorgen ervoor dat we zó bang zijn om iets daadwerkelijk te proberen dat we al tevoren afzien van het goede dat we hadden kunnen krijgen. Je zou Shakespeare willen corrigeren: in deze pandemische tijden is iedere vorm van twijfel verraad omdat ze ervan wordt verdacht het goede helemaal niet te willen. De geveinsde zekerheid en daadkracht die achter dit nieuwe medische radicalisme zitten, gaan ons nog lelijk opbreken.

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Weg met het techno-medisch despotisme

Oorspronkelijke tekst (Engels): New York Times, 21 augustus 2020

fotografie: Ulf Andersen/Getty Images

door Christopher Caldwell

Christopher Caldwell schrijft opiniestukken voor The New York Times en is redacteur van The Claremont Review of Books. Hij is de auteur van ʻReflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the Westʼ and ʻThe Age of Entitlement: America Since the Sixties.ʼ

Op campagne voor de regionale kandidaten van zijn partij in Toscane zwaaide de voormalige minister van Binnenlandse Zaken van Italië, Matteo Salvini, met een medisch mondkapje – dat hij met opzet niet droeg. Sinds de ziekte Italië in januari trof, heeft COVID-19 in dat land ruim 35.000 levens geëist Maar nu beperkt het dagelijkse dodental zich doorgaans tot de enkele cijfers, en Salvini, leider van de anti-immigratie partij de Liga, wil het land weer aan het werk zetten. ʻDe Italianen worden gegijzeld, van elkaar vandaan gehouden en gemuilkorfd,ʼ schreeuwde hij, ʻen ondertussen mogen duizenden minkukels hun boten aanleggen en doen wat ze willen, gaan waar ze willen, ons spugen en besmetten. Genoeg is genoeg!ʼ

De mensen juichten. Maar de helft van hen hield wel hun mondkapje op.

Dit is een veel voorkomend patroon in de westerse landen (en Amerikaanse staten) waar de aantallen dodelijke slachtoffers van COVID-19 slinken. De argumenten voor meer vrijheid mogen dan sterk zijn, er wordt op vreselijk grove wijze uitdrukking aan gegeven. De argumenten voor discipline en preventie mogen dan vaak worden aangevochten, ze worden geschraagd door veel wetenschappelijk gezag, en ze zijn doorslaggevend. Het wordt beter geacht om geen onnodige risicoʼs te nemen. Eind juli stemde het Italiaanse parlement voor verlenging van de noodtoestand tot 15 oktober.

In een maatschappij waar de wetenschap respect afdwingt, geeft deskundigheid macht. Dat leidt tot goede resultaten, maar brengt ook een vreselijk probleem met zich mee: onrechtmatige politieke macht kan vermomd worden als expertise. Dit was een favoriet concept van de Franse filosoof Michel Foucault, die het gebruikte om uit te leggen hoe deskundigen de definities van criminaliteit en afwijkend seksueel gedrag hadden opgerekt. Een van de meest gevierde denkers van Italië, Giorgio Agamben, heeft onlangs soortgelijke inzichten toegepast op het coronavirus, op het gevaar af zichzelf tot nationale paria te maken.

Eind februari ging Agamben de website van zijn uitgever Quodlibet gebruiken om kritiek te leveren op het ʻtechno-medisch despotismeʼ dat de Italiaanse regering via quarantaines en lockdowns op poten aan het zetten was. Agamben, 78 jaar oud, is een filosoof die zich bezighoudt met taal, kunst en betekenis. Sinds 1995 concentreert hij zich op wat hij de ʻarcheologieʼ van de westerse politieke instellingen noemt, en heeft hij een monumentaal negendelig werk, ʻHomo Sacer,ʼ gewijd aan het blootleggen van de verborgen logica ervan. Een deel van zijn eerdere werk werd vertaald door Michael Hardt, hoogleraar aan Duke University en mede-auteur van de radicale campusklassieker ʻEmpire.ʼ

Het deel van het Italiaanse intellectuele establishment dat zichzelf ʻradicaalʼ noemt vormt al een halve eeuw het milieu van Agamben, maar zijn standpunt over het coronavirus heeft hem in die kringen veel sympathie gekost. Paolo Flores dʼArcais, de invloedrijke hoofdredacteur van het tweemaandelijkse MicroMega, heeft Agamben ervan beticht maar wat te ʻtieren.ʼ De kranten La Repubblica, Corriere della Sera en Il Foglio hebben hem met betrekking tot het coronavirus allemaal een negazionista genoemd, een woord dat over het algemeen is voorbehouden aan degenen die de Holocaust ontkennen. Net zo onverwacht als deze kritiek was de plotselinge ontvankelijkheid voor de ontoegankelijke filosofie van Agamben op de paginaʼs van La Verità en Il Giornale, kranten die vaker open staan voor de ideeën van de Liga van Salvini.

Vorige maand publiceerde Quodlibet de verzamelde bijdragen van de heer Agamben in een bundel, getiteld: ʻWaar zijn we nu? De epidemie als politiek.ʼ (Dit is een ruwe vertaling; het boek bestaat nog niet in het Nederlands.) Achteraf gezien blijkt Agamben in de eerste dagen van het coronavirus een paar dingen over het hoofd te hebben gezien. Zo nam hij de beschrijving van de Nationale Onderzoeksraad van COVID-19 als een soort griep over – wat in de meeste gevallen wel klopt, maar lang niet het hele verhaal is. Vandaag de dag echter, nu de Italiaanse crisis is bezworen en de publieke discussie weer enigszins tot rust gekomen is, kunnen we zijn boek nemen zoals het is: niet als een werk vol wetenschappelijke hersenspinsels of krankzinnige beleidsvoorstellen, maar als een zeer gedegen onderzoek naar het verband tussen macht en kennis.

De naam Agamben kan sommige Amerikanen bekend in de oren klinken. Hij was de hoogleraar die in 2004, op het hoogtepunt van de ʻwar on terror,ʼ zó gealarmeerd was door de nieuwe Amerikaanse eisen voor het afnemen van de vingerafdrukken van buitenlandse bezoekers, dat hij een betrekking aan de universiteit van New York opgaf om zich daar niet aan te hoeven onderwerpen. Hij waarschuwde dat een dergelijke gegevensgaring slechts voorgespiegeld werd als noodmaatregel en onvermijdelijk een normaal onderdeel van het leven in vredestijd zou worden.

Zijn betoog over het coronavirus verloopt langs dezelfde lijnen: de noodtoestand die door volksgezondheidsdeskundigen is uitgeroepen, heeft de plaats ingenomen van het in diskrediet geraakte verhaal dat ʻnationale veiligheidsdeskundigenʼ hebben opgedist, als voorwendsel voor het aan de burgers ontnemen van hun rechten en hun privacy. ʻBioveiligheidʼ biedt overheden een excuus om te regeren alsof er sprake is van een ʻworst-case scenario.ʼ Dit betekent dat het aantal besmettingen of sterfgevallen geen ondergrens kent, die een lockdown van een hele natie van 60 miljoen mensen onredelijk zou maken. Veel Europese regeringen, waaronder die van Italië, hebben nationale apps ontwikkeld voor het traceren van contacten, waarmee ze hun burgers via hun eigen mobiele telefoons kunnen volgen.

Oorlogen hebben in vredestijd een ʻreeks noodlottige technologieënʼ achtergelaten, aldus Agamben, van prikkeldraad tot kerncentrales. Zulke innovaties zijn meestal de innovaties waar de elites al lang voor aan het ageren waren, of die in overeenstemming zijn met hun belangen. Dat is volgens Agamben met epidemieën niet anders. Hij denkt dat social distancing de noodlottige erfenis van het coronavirus zal zijn. Hij is verbaasd over die term, ʻdie op hetzelfde moment overal in de hele wereld opdook, alsof het van tevoren zo was afgesproken.ʼ Hij merkt op dat er geen sprake is van ʻphysicalʼ (lichamelijk) of ʻpersonalʼ distancing, wat normaal zou zijn als je het hebt over een medische maatregel, maar van ʻsocialʼ distancing.

Zijn punt is dat social distancing net zozeer een politieke maatregel is als een volksgezondheidsmaatregel, en dat hij zo gemakkelijk geïmplementeerd kon worden omdat er door machtige krachten op is aangedrongen. Sommige van die krachten zijn gevestigde belangen. Agamben merkt op (zonder hem te noemen) dat de voormalige Vodafone-topman Vittorio Colao, een evangelist voor de digitale economie, de leiding kreeg van de aanvankelijke transitie van Italië uit de lockdown. Agamben is van mening dat social distancing de Italiaanse politici een manier heeft geboden om spontane politieke organisatie te dwarsbomen en de robuuste intellectuele tegenspraak die van de universiteiten uitgaat, in de kiem te smoren.

De politiek van de pandemie legt een diepere ethische, sociale en zelfs metafysische erosie bloot. Agamben verwijst naar de meest geliefde 19de-eeuwse roman van de Italianen, Alessandro Manzoniʼs I Promessi Sposi (ʻDe Verloofdenʼ), die beschrijft hoe de menselijke relaties in Milaan tijdens de pest van 1630 ontaardden. Mensen zagen hun buren niet langer als medemensen, maar als verspreiders van de pest. Toen er paniek uitbrak, executeerden de autoriteiten degenen die verdacht werden van het besmetten van huizen met pestbacillen.

Als een samenleving op deze manier haar collectieve kalmte verliest, kunnen de kosten hoog oplopen. Onze samenleving – rijk, geatomiseerd, divers – heeft een zwakke plek, en het coronavirus heeft die gevonden. ʻUit angst om ziek te worden,ʼ schrijft Agamben, ʻzijn de Italianen bereid om bijna alles op te offeren – hun normale levensomstandigheden, hun sociale relaties, hun werk, tot en met hun vriendschappen, hun liefdes, en hun religieuze en politieke overtuigingen aan toe.ʼ

In feite is ʻde drempel die de mensheid scheidt van de barbarij overschreden,ʼ vervolgt Agamben, en het bewijs is gelegen in de behandeling die de Italianen hun doden gunnen. ʻHoe hebben we kunnen accepteren, uit naam van een risico dat we niet eens konden kwantificeren, dat niet alleen de mensen die ons dierbaar zijn, en de mensen in het algemeen, eenzaam moesten sterven, maar ook – en dit is iets wat nog nooit eerder is gebeurd, in de hele geschiedenis vanaf Antigone tot op de dag van vandaag – dat hun lijken werden verbrand zonder enige uitvaartceremonie?ʼ

Agamben is altijd gefascineerd geweest door dergelijke voorbeelden van gemeenschappelijke gewoonten of historische instellingen, waarvan de lang gekoesterde betekenis is uitgehold. In boeken die minder pittig en direct zijn dan het onderhavige, heeft hij dit proces beschreven met het woord inoperosità. Dat betekent ʻluiheid,ʼ maar dan wel het soort luiheid dat nieuwe geloofssystemen en nieuwe gevaren kan genereren. Wat het ook is, het heeft zich de afgelopen maanden niet alleen in Italië, maar in alle westerse samenlevingen gemanifesteerd, en misschien wel het meest in de Verenigde Staten.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Gezondheid Politiek

Het grootste overheidsfalen sinds de appeasement

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Guardian, 14 mei 2020

fotografie: Simon Dawson

door Owen Jones

Owen Jones is een Brits journalist, schrijver, columnist, politiek commentator en linkspolitiek activist.

Officieel is de nieuwe strategie ʻpersoonlijke verantwoordelijkheidʼ en ʻgoed, solide Brits gezond verstand,ʼ zoals onze minister-president het kleurrijk omschrijft; officieus is de operatie om het publiek de schuld in de schoenen te schuiven redelijk op stoom gekomen. Terwijl de media zich afvragen waarom de treinen en bussen in Londen propvol zitten ondanks het regeringsadvies, smeekt onze minister van vervoer, Grant Shapps, de domme oude forenzen om niet ʻterug te stromenʼ naar het openbaar vervoer.

Het kleine probleem hier is dat de regering miljoenen werknemers heeft opgedragen weer aan het werk te gaan; gezien het feit dat er nog steeds geen teleporters zijn uitgevonden, hebben ze een ander vervoermiddel nodig om de afstand tussen hun huis en hun werk te overbruggen. Als je als Londenaar meer dan 70.000 pond per jaar verdient, is dat geen probleem: ongeveer 80% heeft toegang tot een auto en de meesten kunnen thuiswerken. Helaas heeft bijna de helft van de inwoners van de hoofdstad – en ruim 70% van de mensen die minder dan 10.000 pond per jaar verdienen – geen toegang tot een auto: als je die beelden van volgepakte treinen en bussen wilt begrijpen, begin dan hier.

Het is niet verwonderlijk dat een regering die verantwoordelijk is voor het grootste dodental van Europa, zó geïnteresseerd is in het afschuiven van de schuld. Was het ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ om groepsimmuniteit na te streven en later dan andere Europese landen een lockdown op te leggen, ook al waren de gruwelen van Lombardije allang bekend? En was het inderdaad ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ om kwetsbare patiënten terug te sturen naar verzorgingstehuizen, zonder ze eerst te testen op het coronavirus, waardoor de ziekte werd verspreid in een sector waar misschien wel 22.000 mensen zijn gestorven? Of zou ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ kunnen verklaren hoe het personeel in de frontlinie is blootgesteld aan een gebrek aan persoonlijke beschermingsmiddelen?

Maar de strategie achter de nieuwe aanpak van de regering is duidelijk. ʻBlijf alertʼ is natuurlijk betekenisloos, behalve om de verantwoordelijkheid voor wat er straks gaat gebeuren op individuen af te kunnen wentelen. Volwassenen hebben de staat niet nodig om hun hand vast te houden, verkondigen de boodschappers van de regering: in plaats van te vertrouwen op gedetailleerde instructies en een centraal dictaat, moeten we vertrouwen op ons eigen oordeel. De implicatie is natuurlijk dat als zich straks nóg een piek in de infecties en de sterfgevallen voordoet, dit de schuld van het publiek zal zijn, omdat het niet genoeg persoonlijke verantwoordelijkheid heeft betoond.

Dit is een heropleving van de idealen van het Hoge Thatcherisme, zij het dat ze nu worden toegepast op een pandemie. In de jaren tachtig van de vorige eeuw werden sociale problemen die collectieve oplossingen vereisten – zoals werkloosheid en armoede – geherdefinieerd als individuele tekortkomingen. ʻTegenwoordig is er echt geen primaire armoede meer in dit land,ʼ verklaarde Margaret Thatcher zelf. ʻIn westerse landen hebben we alleen nog problemen die geen armoede zijn. Oké, er kan sprake zijn van armoede omdat mensen niet weten hoe ze moeten budgetteren, niet weten hoe ze hun inkomsten moeten uitgeven, maar dat is uiteindelijk het gevolg van een fundamenteel persoonlijkheidsgebrek.ʼ

Als je arm was, werd het een steeds populairdere houding om te beweren dat dat kwam omdat je dom, werkschuw en lui was. Dankzij de voormalige Tory-minister Norman Tebbit werd ʻget on your bikeʼ (ʻstap op je fietsʼ) een nationaal cliché: het was natuurlijk handiger voor de regering om net te doen alsof de massale werkloosheid werd veroorzaakt door een gebrek aan inspanning en vastberadenheid, en niet door de monetaristische economie die hele bedrijfstakken verwoestte.

Wat het dogma van de ʻpersoonlijke verantwoordelijkheidʼ doet, is het uitwissen van de ongelijkheden die de samenleving tekenen, verminken en uiteindelijk bepalen. Het wendt voor dat we allemaal even vrij zijn, dat onze autonomie over ons leven en onze omstandigheden dezelfde is; dat een middenklasseprofessional die thuis werkt en toegang heeft tot een auto, dezelfde keuzes kan maken als een schoonmaakster die geacht wordt haar werk aan de andere kant van de stad te doen.

De naar schatting 60.000 mensen die tot nu toe bij deze nationale ramp zijn omgekomen, zijn niet van hun familie losgescheurd omdat het publiek niet zich niet verantwoordelijk heeft gedragen, en dat geldt ook voor de doden die de komende weken nog zullen vallen. Elke toename van de besmettingen zal niet te wijten zijn aan het feit dat iemand in het park op een meter afstand van zijn ouders heeft gestaan in plaats van op twee. Het zal niet de schuld zijn van mensen die hun buren hebben uitgenodigd voor een verboden kopje thee in de keuken, maar van het feit dat de schoonmakers die hun rommel mogen opruimen een hongerloon uitbetaald krijgen.

De verklaring hiervoor is eenvoudig: de regering heeft de lockdown versoepeld om mensen uit de arbeidersklasse in onevenredige mate in mogelijk onveilige omgevingen te dwingen, op verzoek van hun werkgevers die economische belangen boven het menselijk leven hebben gesteld. Een andere verzwarende factor is het opgeven van duidelijke instructies ten gunste van verwarring. Het kan goed zijn dat dit een bewuste strategie is, om te kunnen beweren dat de regering volkomen duidelijk is geweest, maar dat het publiek het team in de steek heeft gelaten door niet genoeg ʻgoed, solide Brits gezond verstandʼ te tonen. Wat er ook gebeurt, de poging om de schuld voor het meest rampzalige regeringsfalen sinds de appeasement van 1938 in de schoenen van het publiek te schuiven mag niet slagen. Dit is hún schuld: zíj hebben dit gedaan, en we mogen hen dit niet laten vergeten.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Is een biopolitiek van onderaf mogelijk?

Oorspronkelijke tekst (Engels): Viewpoint Magazine, 20 maart 2020

bron foto: Novosti

door Panagiotis Sotiris

Panagiotis Sotiris is actief als universitair docent sociale en politieke filosofie aan verschillende universiteiten in Griekenland, en doet onderzoek naar marxistische filosofie, en maatschappelijke en politieke bewegingen

De coronavirus-pandemie noodzaakt ons de politiek van de volksgezondheid in de breedste zin opnieuw te doordenken. We worden door de huidige situatie opnieuw geconfronteerd met de gespannen relatie tussen de staat, de dominante maatschappelijke verhoudingen en de volksgezondheid. Begrippen die misschien obscuur leken of in bepaalde academische kringen uit de mode waren geraakt, zoals biopolitiek of ʻhet naakte leven,ʼ verliezen hun papieren gedaante en worden plotseling op een onvermijdelijke manier wezenlijke begrippen voor onze dagelijkse ervaringen. Hetzelfde kan worden gezegd over de ‘uitzonderingstoestand,’ een begrip waarvan de recente populariteit te herleiden is naar de aanvang van de War on Terror, maar dat nu verwijst naar de extreme en autoritaire maatregelen die ingezet worden om de pandemie het hoofd te bieden. Anderzijds stellen deze begrippen ons ook voor een onopgeloste vraag, namelijk hoe we, vanuit het perspectief van ondergeschikt gemaakte en gemarginaliseerde maatschappelijke klassen, na kunnen denken over de politiek van de volksgezondheid. In het licht van deze uitdaging ben ik van mening dat deze concepten er gelijktijdig om vragen om geproblematiseerd en opnieuw uitgewerkt te worden.

Naar mijn mening biedt een recente interventie van de filosoof Giorgio Agamben een goed voorbeeld van een dusdanig zwaar falen in antwoord op deze uitdaging, dat velen daardoor misschien geneigd zouden kunnen zijn de problematiek en het concept van biopolitiek in zijn geheel te verwerpen – specifiek omdat de genoemde begrippen zo nauw met het werk van Agamben verknoopt zijn. In een artikel dat hij schreef tijdens de eerste fase van de COVID-19-epidemie in Italië karakteriseerde Agamben de maatregelen die in reactie op de COVID-19-pandemie genomen werden als een oefening in de biopolitiek van de ‘uitzonderingstoestand.’ Deze tekst heeft een belangrijk debat op gang gebracht over hoe er nagedacht moet worden over biopolitiek in relatie tot gebeurtenissen als pandemieën en de daarmee verbonden maatregelen. In de tekst suggereerde Agamben dat er met de getroffen maatregelen een ‘authentieke uitzonderingstoestand’ opgelegd werd en dat ‘de uitvinding van een epidemie het ideale excuus bood’ voor nog ingrijpender inperkingen van fundamentele vrijheden. Het artikel lokte een reeks reacties uit. Jean-Luc Nancy stelde gedecideerd dat het gevaar van de epidemie wel degelijk reëel was en dat de notie van de uitzondering zelf regel aan het worden is, als gevolg van de ‘onderlinge technische verbondenheid’ die in het actuele maatschappelijke leven veelsoortig aanwezig is. In zijn reactie op zowel Agamben als Nancy verdedigde Roberto Esposito de relevantie van biopolitiek als een manier om over belangrijke hedendaagse ontwikkelingen te kunnen nadenken, maar opperde hij bovendien dat de situatie in Italië ‘eerder het karakter heeft van een ineenstorting van het openbaar gezag dan van een dramatische vorm van totalitaire controle’. Anderen benadrukten de realiteit van het gevaar dat de pandemie vertegenwoordigt, de noodzaak om de waarschuwingen van de experts niet al te makkelijk af te wimpelen en de behoefte om de notie opnieuw te doordenken van de verantwoordelijkheid die we voor anderen dragen.i Ik denk dat dit debat een manier biedt om de notie van biopolitiek als zodanig opnieuw te overwegen, en daarom wil ik hier graag een aantal voorlopige gedachten uiteenzetten over de mogelijkheid van een alternatieve conceptie van biopolitiek.

De notie van biopolitiek zoals geformuleerd door Michel Foucault vormde een uiterst belangrijke bijdrage aan ons inzicht in de veranderingen die samenhangen met de overgang naar de kapitalistische moderniteit, vooral als het gaat om de manieren waarop macht en dwang uitgeoefend worden. Van macht als het beslissingsrecht over leven en dood waarover de soeverein beschikt, zijn we overgegaan naar macht als een poging om de gezondheid (en productiviteit) van bevolkingen te garanderen.ii Dit heeft geleid tot een ongekende uitbreiding van alle mogelijke vormen van staatsinterventie en dwang. Van gedwongen vaccinaties tot rookverboden in openbare ruimtes is de notie van biopolitiek in veel gevallen gebruikt als de sleutel tot het doorgronden van de politieke en ideologische aspecten van beleid ten aanzien van gezondheid.

Tegelijkertijd heeft het ons in de gelegenheid gesteld om diverse verschijnselen te onderzoeken die in het publieke domein veelal onderdrukt worden, van racistische denkrichtingen die proberen om zichzelf van een ‘wetenschappelijk’ fundament te voorzien tot gevaarlijke benaderingen als de eugenetica. En inderdaad heeft Agamben het begrip op een constructieve manier uitgewerkt, in zijn poging om moderne vormen te onderzoeken van een ‘uitzonderingstoestand’ (state of exception), namelijk ruimtes waar extreme vormen van dwang in praktijk worden gebracht, met concentratiekampen als het primaire voorbeeld.iii

Het is dus vanzelfsprekend dat de vragen die opkomen rond de omgang met de COVID-19-pandemie raken aan de onderwerpen die met biopolitiek verbonden zijn. Veel commentatoren hebben geopperd dat China effectief heeft kunnen optreden om de pandemie in te dammen of af te remmen omdat het land een autoritaire versie van biopolitiek kon implementeren, met inbegrip van langdurige quarantaines en het verbieden van sociale activiteiten, en dat dit effectieve ingrijpen mogelijk werd gemaakt door het uitgebreide arsenaal aan dwangmiddelen en surveillancetechnieken waarover de Chinese staat beschikt.

Sommige commentatoren stelden zelfs dat de liberale democratieën, omdat ze dit vermogen om dwang uit te oefenenen ontberen of omdat ze meer zien in vrijwillige individuele gedragsverandering, niet dezelfde maatregelen kunnen treffen, wat hun mogelijkheden tot adequaat optreden tegen de pandemie zou kunnen beperken.

Maar ik denk dat het een simplificatie is om de situatie voor te stellen als een dilemma tussen autoritaire biopolitiek en een liberaal vertrouwen op personen die rationele individuele keuzes kunnen maken.

Het simpelweg afdoen van volksgezondheidsmaatregelen als quarantaines of ‘social distancing’ als biopolitiek impliceert bovendien dat je het potentiële nut van dergelijke maatregelen over het hoofd ziet. Bij ontstentenis van een vaccin of een effectieve anti-virale behandeling kunnen deze maatregelen, die stammen uit het repertoire van 19e-eeuwse handleidingen voor de volksgezondheid, bijdragen aan het verminderen van de last, in het bijzonder voor kwetsbare groepen.

Dit is met name urgent als we erkennen dat zelfs in doorontwikkelde kapitalistische economieën de infrastructuur van de volksgezondheid aanmerkelijk is verslechterd en dat deze in werkelijkheid niet in staat is om de piek van de pandemie te weerstaan, tenzij er concrete maatregelen worden genomen om het uitbreidingstempo ervan in te dammen.

Contra Agamben zou je kunnen zeggen dat diens concept van het ‘naakte leven’ al met al beter geschikt is ter omschrijving van een gepensioneerde die, vanwege overbelasting van de capaciteit van de gezondheidszorg, op een wachtlijst staat voor een beademingsmachine of een bed met intensive care-voorzieningen, dan voor de poging om ons leven praktisch aan te passen aan de vereisten van social distancing of quarantainemaatregelen. In het licht van het bovenstaande zou ik derhalve een andersoortige terugkeer naar het werk van Foucault willen voorstellen. Ik denk dat we soms geneigd zijn te vergeten dat Foucault een zeer relationele conceptie van machtspraktijken hanteerde.iv In deze zin is het legitiem om ons af te vragen of er een democratische of zelfs een communistische vorm van biopolitiek mogelijk is.

Om deze vraag anders te formuleren: is het mogelijk om gebruik te maken van collectieve praktijken die de gezondheid van een bevolking ten goede komen, en waar grootschalige aanpassingen van het gedrag deel van uitmaken, zonder dat er een parallelle uitbreiding hoeft plaats te vinden van vormen van dwang en surveillance?

Foucault zelf wijst in zijn latere werk in een dergelijke richting, georganiseerd rond noties als waarheid, parrhesia en zorg voor het zelf.v In deze uiterst originele dialoog met de klassieke filosofie, met name de Griekse en Romeinse, roept hij een beeld op van een alternatieve politiek van bios waarin individuele en collectieve zorg gecombineerd wordt, op basis van een bepaald soort verplichting en moed om de waarheid te spreken, in vormen die niet op dwang gebaseerd zijn.

Binnen zo’n perspectief kunnen beslissingen om in tijden van een epidemie onze verplaatsingen te beperken en onderlinge afstand te bewaren, om niet te roken in afgesloten openbare ruimtes of om individuele en collectieve praktijken te vermijden die de leefomgeving schaden, het resultaat zijn van democratisch besproken collectieve besluiten die gebaseerd zijn op de beschikbare kennis en die deel uitmaken van een collectieve inspanning om zorg voor anderen en onszelf aan de dag te leggen. Dit betekent dat we ons begeven van simpele discipline naar verantwoordelijkheid, ten aanzien van anderen en vervolgens van onszelf, en dat we overgaan van het opschorten van socialiteit naar de bewuste omvorming daarvan. Bij een dergelijke toestand bewegen we ons van een permanente geïndividualiseerde vrees, die in potentie elk besef van sociale cohesie uiteen doet vallen, naar het idee van een collectieve inspanning, gecoördineerd handelen en solidariteit in de context van een gezamenlijk gevecht, elementen die bij noodsituaties op het gebied van de volksgezondheid van zeer groot belang kunnen zijn voor het medisch ingrijpen.

Dit biedt ons de mogelijkheid tot een democratische vorm van biopolitiek, die ook gebaseerd kan zijn op de democratisering van kennis. De toegenomen toegang tot kennis en de behoefte aan campagnes om die te populariseren, maken collectieve besluitvormingsprocessen mogelijk waar kennis en begrip het uitgangspunt vormen, en niet alleen de autoriteit van deskundigen.

Biopolitiek van onderaf

Het gevecht tegen HIV, de bestrijding van het stigma, de poging om ervoor te zorgen dat mensen begrijpen dat dit niet de ziekte van ‘groepen met een hoog risicoprofiel’ is, de sociale eis van educatie over veilige seks, het vrijmaken van middelen voor de ontwikkeling van behandelingen en toegang tot openbare zorgstelsels – dit alles zou niet mogelijk zijn geweest zonder de strijd die geleverd is door bewegingen als ACT UP. Je zou kunnen zeggen dat dit inderdaad een voorbeeld was van een biopolitiek van onderaf.

De huidige situatie biedt sociale bewegingen veel ruimte om een zinnige rol te spelen. Zij kunnen om acute maatregelen vragen, om ervoor te zorgen dat volksgezondheidsstelsels de extra belasting als gevolg van de pandemie aankunnen. Zij kunnen wijzen op de behoefte aan solidariteit en collectieve zelforganisatie tijdens een crisis als deze, in plaats van geïndividualiseerde ʻoverlevingspaniek.ʼ Zij kunnen eisen dat de macht (en dwang) van staten wordt ingezet om middelen van de privésector over te hevelen naar plekken waar een directe maatschappelijke behoefte bestaat. Zij kunnen strijd voeren voor betaald ziekteverlof en voor een einde aan maatregelen als huisuitzettingen. Zij kunnen hun collectieve inventiviteit inzetten voor de grassroots-organisatie van hulp aan ouderen en andere groepen die geen toegang hebben tot ondersteuning. Zij kunnen bovendien op alle mogelijke manieren de notie uitdragen dat de strijd tegen de pandemie geleverd wordt door werkende mensen – niet door het kapitaal, maar door artsen en verplegers in slecht bezette publieke zorginstellingen, door precaire werkers in de cruciale aanbodketens, en door degenen die de basale infrastructuur draaiende houden zolang de lock-down duurt. En zij kunnen concrete maatschappelijke veranderingen eisen als een noodzakelijke vereiste om levens te redden.

(Deze tekst is een herziene en geannoteerde versie van een tekst die aanvankelijk hier gepubliceerd werd)

Vertaling: Thijs Vissia

i Het European Journal of Psychoanalysis heeft een speciale sectie samengesteld over ‘Coronavirus en filosofen’ met een vertaling van Agambens interventie en de reacties daarop, waarnaar ik in deze alinea verwijs: http://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/. Agamben schreef een antwoord op de kritiek die hij op zijn oorspronkelijke interventie ontving. Een vertaling van dit antwoord is hier te lezen: https://itself.blog/2020/03/17/giorgio-agamben-clarifications/

ii Zie Michel Foucault, The History of Sexuality. Vol. 1, New York, Panteon Books, 1978, pp. 139-140. Zie ook Michel Foucault, Society Must Be Defended. Lectures at the Collège de France 1975-1976, Picador, New York, 2003, pp. 243-250.

iii Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Stanford University Press, 1998.

iv ‘Macht is overal; niet omdat het alles in zijn greep heeft, maar omdat het overal vandaan komt. En “Macht,” voorzover die permanent, repetitief en inert is en zichzelf reproduceert, is simpelweg het algehele effect dat opdoemt uit al deze bewegingen, de aaneenvoeging die op elk daarvan berust en op haar beurt probeert om aan hun beweging een halt toe te roepen. Dit moeten we ongetwijfeld op een nominalistische manier benaderen: macht is geen institutie en geen structuur; evenmin is het een bepaalde kracht waarmee we uitgerust zijn; het is de naam die in een specifieke maatschappij gegeven wordt aan een complexe strategische situatie’ (Foucault, History of Sexuality.Vol. I, p. 93) – vertaling TV.

v Michel Foucault, The Care of the Self. Volume 3 of the History of Sexuality, Pantheon Books, New York 1986; Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard/Seuil, 2008; Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, Paris EHESS/Gallimard/Seuil, 2009.

Categorieën
Economie Filosofie Gezondheid

Over leven en dood in tijden van corona

fotografie: Martijn Gijsbertsen

door Jarmo Berkhout

Jarmo Berkhout werkt bij Het Actiefonds, een Amsterdamse organisatie die wereldwijd activisten ondersteunt. Hij studeerde filosofie aan de UvA, die hij meermaals hielp te bezetten, en is schrijver.

Aan het begin van de coronacrisis schreef de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben een paar opinieartikelen die hem niet in dank werden afgenomen. Hij betoogde onder meer dat het wel meeviel met de ernst van het virus, dat niet veel dodelijker zou zijn dan de griep, en dat de ongekende inperking van persoonlijke vrijheden en democratische rechten in feite een vorm van toegenomen staatscontrole was. Als gevolg van de paniek en de angst voor de dood lukte het de mensen niet om voorbij het pure lijfsbehoud te kijken, waardoor ze een algehele reductie van hun bestaan tot het ʻnaakte levenʼ lieten plaatsvinden. Op het niveau van het naakte leven zijn mensen slechts organismen die (willen) voortbestaan, terwijl ze pas werkelijk mens worden als politiek subject dat deel uitmaakt van een gemeenschap en dat rechten heeft. Agamben paste hiermee de twee concepten waarom hij bekend is geworden toe op de huidige crisis: die van de uitzonderingstoestand, door staten afgekondigd om buiten de rechtstaat om hun macht aan te kunnen wenden ter controle van de bevolking (doorgaans met een beroep op de veiligheid), en die van het naakte leven, de biologische nullijn waarop we bestaan als we (nog) geen (of niet langer) mens-subject zijn. Met deze analyse probeerde Agamben te waarschuwen voor het risico dat we uit angst voor de dood vergeten dat het ons zou moeten gaan om een leven dat uit meer bestaat dan louter overleven, én, niet minder belangrijk, voor de ontketende staatsmacht die ons nog lang na de pandemie in zijn greep zou kunnen houden.

Niettemin is er met zijn analyse iets geks aan de hand: het is alsof Agamben zijn eigen werk niet goed begrijpt en het verkeerd toepast. De verontwaardiging – voornamelijk over zijn bagatellisering van het virusgevaar – was dan ook groot. Maar het kwam op velen met name als ongepast over om in de reactie van Europese overheden op de gezondheidscrisis een doelbewuste poging te zien om de bevolking aan een kennelijk gewenst verscherpt surveillanceregime te onderwerpen. Vooral de Sloveense filosoof Slavoj Žižek verweet zijn collega het omslaan van kritische theorie in linkse paranoia. Want de kritiek dat er duistere bedoelingen schuilgaan achter de corona-uitzonderingstoestand vormt op zichzelf geen antwoord op de bedreiging die wel degelijk van het virus uitgaat. Het weg-theoretiseren van de dodelijkheid van COVID-19 omwille van het behoud van onze politieke subjectiviteit vormt geen bescherming van het leven dat we moeten koesteren, en kan niet het begin zijn van een werkelijk kritische beschouwing over wat er tijdens deze crisis gebeurt. Dat begin kan enkel de confrontatie zijn met het feit dat we ons, collectief en op wereldschaal, in een nooit eerder voorgekomen crisissituatie bevinden die van beslissende invloed zal zijn op hoe onze toekomst eruit ziet.

Terug naar het naakte leven. Het makkelijke antwoord op Agamben is dat het behoud van het leven ons weliswaar nog niet tot mensen maakt, maar dat we ook geen mensen zijn zónder ons biologische bestaan: dan zijn we namelijk dood. Maar er is meer aan de hand. Wat we zien – in ieder geval in de Europese landen – is dat overheden hun uiterste best doen om levens te redden, en dat in het kielzog daarvan de betekenis van het begrip solidariteit is aangepast: het gaat er nu om de kwetsbaren te behoeden voor infectie. De enorme, bijna militair aandoende zorgoperatie die daartoe is opgetuigd, de enorme uitgaven die worden gedaan om burgers van inkomsten te blijven voorzien, het bijna volledig opschorten van de economie – dit alles kan moeilijk worden gezien als een gebrek aan zorg om het leven. De reductie tot het naakte leven is wat de mensen overkomt die niet geholpen worden, die geen ʻrecht op rechtenʼ hebben, die niet toegelaten worden tot de gemeenschap die gered moet worden. Deze mensen zijn talrijk. Zij bevinden zich grotendeels buiten Europa. Het zijn de vluchtelingen, de ʻillegalen,ʼ de onbeschermde ʻessentiëleʼ arbeiders. Niks anders meer hebben dan het naakte leven betekent een verhoogde nabijheid tot de dood. Het betekent aan je lot overgelaten zijn, vernietigd kunnen worden zonder herinneringen na te laten. De uitzonderingstoestand die Agamben in zijn werken beschrijft treft ons niet allemaal in gelijke mate: zij duidt op het aanrichten van geweld waaraan wij (Europese burgers, politieke subjecten) weliswaar medeplichtig zijn, maar dat toch voornamelijk de Ander treft. Het op grote schaal redden van mensenlevens – levens die de moeite waard worden gevonden – vergelijken met de rechteloosheid van de werkelijk kwetsbaren is, op zijn zachtst gezegd, politiek vrij bedenkelijk.

Als Agambens vocabulaire geen verschil kan maken tussen het opschorten van het grotendeels gerieflijke leven van westerse burgers en de vogelvrijheid, de ʻwaardeloosheidʼ van degenen die er niet bij horen, dan hebben we andere termen nodig. Een crisis – en zeker een crisis met de intensiteit van de huidige – zet de normale orde op losse schroeven, maar onthult tegelijkertijd de verborgen aspecten van de normaliteit in al hun meedogenloosheid. Al vóór de pandemie bestond er een hiërarchie in de waarde die de levens van verschillende (soorten) mensen vertegenwoordigen. Die hiërarchie is niet verdwenen. We mogen niet vergeten dat de kern van het kapitalisme bestaat uit het creëren van economische waarde die in de vorm van winst belandt bij degenen die de productiemiddelen bezitten. Als motor van de economische ontwikkeling bepaalt dit principe onze verhouding tot het systeem, en daarmee ook in belangrijke mate de manier waarop we mogen leven – en sterven. Wat gered wordt aan westerse burgers is niet hun naakte leven, maar de (potentiële) waarde die ze vertegenwoordigen als consumenten of als hooggekwalificeerde arbeiders. De veelgeroemde nieuw ontstane ʻtijd en ruimte voor reflectieʼ die de quarantaine creëert, zouden we moeten aanwenden voor het uitwerken van een nieuwe rol, een nieuwe vorm van leven, die anders is dan de dwang om steeds maar weer bij te dragen aan de reproductie van een systeem dat voorbeschikt wie we zijn en wat we moeten doen. Er is anders geen alternatief voor het politieke dilemma dat in de begindagen van de crisis vroom onderdrukt werd maar tegenwoordig steeds koppiger terugkeert: het redden van de economie of het redden van mensenlevens.

Dit dilemma is al vaak genoeg, en terecht, vals genoemd, en toch bakent het de horizon af waarbinnen wij – en vooral onze politieke leiders – nadenken over de omgang op de langere termijn met (de gevolgen van) de pandemie. De normale toestand die door het coronavirus drastisch werd onderbroken, was natuurlijk precies die toestand die het soort ellende waarin we ons nu bevinden überhaupt mogelijk heeft gemaakt. Kapitalisme op wereldschaal betekent het creëren van een wereldwijde hiërarchie in de waarde van mensenlevens, al naar gelang de (potentiële) toevoeging die een mens te bieden heeft aan de reproductie van dat mondiale systeem. Het heeft geleid tot een integratie van alles met alles zonder weerga: productieketens, het circuleren en consumeren van goederen, toerisme, dit alles is mondiaal geworden tot het punt dat de verste uithoeken van de aarde met elkaar verbonden zijn. Het doel van die integratie is de creatie van waarde en de toeëigening daarvan in de vorm van winst. Maar de gevolgen zijn desastreus. Het economische leven is precair, geestesziekten zijn alomtegenwoordig, de opwarming van de aarde dreigt onomkeerbaar te worden, vluchtelingenstromen dijen uit, het nationalisme (xenofobie, racisme) normaliseert. De kwetsbaarheid voor pandemieën is daar nu bijgekomen. Wat we nu aanschouwen, met andere woorden, is een desintegratie van het systeem – een existentiële bedreiging van de volksgezondheid, grootschalige economische schade – die juist het gevolg is van de integratie die ons (althans een kleine minderheid van ons) waarde oplevert. Het huidige overheidsingrijpen kan daarom beter niet gezien worden als een slinkse poging om extreme vormen van surveillance en controle door te voeren – al is dit wel mogelijk – maar eerder als een poging om de schade die de desintegratie veroorzaakt te beperken. Met andere woorden: de leiders van met name westerse landen proberen een onmogelijke realiteit af te dwingen, namelijk een realiteit die wel op kapitalistische wijze geïntegreerd is, maar tegelijkertijd onkwetsbaar is voor de altijd weer onvoorspelbare desintegratie die daarmee tegelijkertijd wordt veroorzaakt. Alleen daarom al voelt het al dan niet voortzetten van de lockdown als een ʻduivels dilemma.ʼ Het is een onmogelijke balanceeract tussen uitzondering en normaliteit, omdat er geen nieuwe wereld opdoemt achter het huidige crisismanagement, waartoe de politiek veroordeeld is.

Onder deze omstandigheden keert de kwestie van de beschikking over leven en dood onopgemerkt terug in het hart van de economische besluitvorming. Dat wil zeggen: dit is de werkelijke kern, de ware aard, van elk politiek systeem, zij het verscholen onder procedures en instituties. Het is niet zozeer zo dat we zodanig zijn teruggeworpen op ons naakte bestaan dat we geen politiek meer kunnen bedrijven, maar dat we het ontwend zijn om politiek te beschouwen als de bij uitstek moderne manier waarop we collectief betekenis kunnen geven aan het leven én aan de dood. De onbeschaamdheid waarmee rechtse politici en opiniemakers – in de V.S., maar ook in Nederland – stellen dat er offers gemaakt moeten worden, opdat de economie niet ten onder gaat, heeft dan ook niks te maken met realisme, moed, of ʻzeggen waar het op staat.ʼ Het is niets meer of minder dat het uitbesteden van het risico om te sterven aan groepen die door hun afkomst, leeftijd, gezondheid, huidskleur of beroep, straffeloos als minderwaardig kunnen worden gezien. Dit verband kan worden uitgelegd als een gevolg van de manier waarop ons economische systeem in zijn pre-corona-toestand was ingericht. Dat systeem eist slachtoffers. De rechtse mening-verkondigers hebben daarom geen enkele moeite met het dilemma economie-mensenlevens. Zolang ze maar niet tot de groep behoren die het niet overleeft (althans, zolang ze dat denken), is de mogelijkheid van de dood de prijs voor de exploitatie van aarde, dier en mens, waar ze hun economische welvaart aan te danken hebben, precies zoals het vóór corona was.

Quasi-diepzinnige reflecties over het aanvaarden van de dood als iets dat bij het leven hoort, moeten we van de hand wijzen. Het probleem met de westerse omgang met de dood is niet dat we het bestaan ervan ontkennen, maar dat we die dood zien als iets dat alleen de Ander overkomt. Het leven zelf, geheel in lijn met wat de neoliberale mentaliteit van concurrentie en zelfverbetering van ons eist, zijn we meer en meer gaan zien als iets dat we bezitten, als een soort ruw materiaal dat we tot perfectie moeten zien te dwingen, waarin allerlei waarde schuilgaat die we er met ʻprojectenʼ en met de juiste carrièrestappen uit kunnen halen, iets dat we kunnen en moeten verlengen, omdat ziekte en uiteindelijk de dood een vorm van kapitaalvernietiging betekenen. De voorstelling van het leven als iets wilds, ontembaars en onvoorspelbaars, iets dat in zekere zin sterker is dan wij zelf, verliest het steeds meer van de kijk op het leven als een zaak van voorspelbare behoeftenbevrediging, plichtsvervulling en verlenging. Maar dat wil niet zeggen dat we het bestaan van de dood ontkennen. Alleen is die dood, in zijn onvoorspelbare en wilde vorm – net zoals het leven – niet meer voor ons. Vluchtelingen gaan dood, in de Middellandse Zee. Hongerige Afrikaanse kinderen gaan dood. Moslims in het Midden-Oosten gaan dood. De ouderen gaan dood, en de eenzamen, de kwetsbaren. En als de economie het eist, dan ook de armen, degenen zonder toegang tot gezondheidszorg, de werklozen en de precaire werkers. Maar niet wij. Wij zijn te veel waard om te sterven, alles houdt op als wij er niet meer zijn.

De eis dat we de dood moeten aanvaarden is daarom volkomen gratuit. Het feit dat er een dodelijk virus rondwaart brengt bij sommigen kennelijk een morbide berusting teweeg, terwijl het bijna psychotisch is als je bereid zou zijn om te sterven voor ʻde economieʼ (sommige Amerikaanse anti-lockdown-activisten schrijven dit daadwerkelijk op hun protestborden). In plaats daarvan zouden we moeten beseffen dat het leven, nog altijd, iets kwetsbaars is. Dat er zorg, liefde en solidariteit voor nodig zijn om het in stand te houden en tot bloei te laten komen, en dat niet alleen tijdens een crisis, maar altijd. Dat we het anders moeten gaan zien dan wat de beperkte tegenstellingen van het kapitalisme ons toestaan, zoals de Italiaanse filosoof Franco Berardi schrijft: ʻaccumulatie is de Ersatz die de dood vervangt door de abstractie van waarde en de artificiële continuïteit van het leven op de markt,ʼ terwijl er ook leven zou kunnen zijn dat ontsnapt aan hiërarchieën en waardebepalingen. Een dergelijke manier van leven vereist een radicale verandering, écht een revolutie, van de dystopische manier waarop we de wereld hebben ingericht: één waarin niet het oude, heerszuchtige, (ver)harde, succesvolle mannelijke subject centraal staat ten koste van al het andere, ten koste van al het mogelijke, maar waarin het de taak van elke samenleving wordt om het leven van mensen, dieren en de aarde zelf permanent te herscheppen tot iets nieuws en tot iets dat we altijd moeten koesteren. Precies dit kunnen we niet overlaten aan onze politieke leiders. Het ʻnieuwe normaalʼ dat ze voor ogen hebben zal een continuering zijn van het oude normaal, en de kosten van het uitblijven van verandering – van de repressieve orde die het evenwicht bewaakt tussen integratie en desintegratie – zullen voor onze rekening komen. Als we willen leven, en niet alleen maar willen overleven, mogen we dit niet toestaan.

Categorieën
Gezondheid Politiek

Kwade wil

Oorspronkelijke tekst (Engels): The Baffler, 21 april 2020

bron foto: Max Planck Institute for the History of Science

door Edna Bonhomme

Edna Bonhomme is een curator, onderzoeker en schrijver die in haar werk de archeologie van de koloniale wetenschap, belichaming en surveillance onderzoekt. Momenteel woont ze in Berlijn.

In 1992 had een stille epidemie de gevangenissen in New York City in haar greep. Een resistente variant van tuberculose verspreidde zich door de vochtige cellen. Morris E. Lasker, federaal rechter voor het zuidelijke district van New York, riep op 24 januari de noodtoestand uit. Hij eiste dat het New York City Department of Corrections tweeënveertig isolatiebedden zou organiseren voor de zeer besmettelijke gevangenen met tuberculose. Hij werd daartoe aangezet door de dood van dertien gevangenen in New York City als gevolg van tuberculose in de loop van het jaar daarvoor, die allemaal HIV-positief waren. Onderzoekers en medici ontdekten dat immunodeficiënte gevangenen die HIV-positief waren bijzonder kwetsbaar bleken voor tuberculose, longontsteking en andere overdraagbare ziekten.

De uitbraak vond plaats op het hoogtepunt van de HIV-epidemie, jaren voordat het eerste anti-retrovirale geneesmiddel voor HIV ruimschoots beschikbaar kwam voor mensen met het virus. Net als vandaag waren de gevangenen op Rikers Island in onevenredige mate zwart en bruin, en ze waren voor een deel ontvankelijk voor tuberculose als gevolg van de slechte ventilatie in de gevangenissen, waardoor bacterieën zich makkelijk door de lucht konden verspreiden. Voor veel mensen die in afwachting waren van het einde van hun straf hadden isolatie en deugdelijke ventilatie kunnen voorkomen dat ze besmet raakten.

Wijlen Susan Sontag heeft in haar Ziekte als metafoor geschreven dat ʻalle aanwijzingen erop duiden dat de cultus van TB niet eenvoudigweg een uitvinding was van romantische dichters en opera-librettisten, maar een wijdverbreide houding, en dat iemand die (op jonge leeftijd) overleed aan TB werkelijk als een romantische persoonlijkheid werd gezien.ʼ In de huidige fase van onze nieuwe wereldwijde pandemie, waarbij COVID-19 mensen en overheden ertoe heeft gebracht strikte social distancing-maatregelen te hanteren om verspreiding te voorkomen, is ziekte veel meer dan een metafoor. Hoewel Sontag in haar werk uit 1978 de sociale en psychologische contouren van ziekte behendig afbakende, was haar nadruk op de ʻromantischeʼ aard van tuberculose kortzichtig. Die onttrok vooral de ongelijke werkelijkheid van mensen van kleur en van degenen die in het mondiale zuiden woonden aan het oog; deze mensen kwamen onopgemerkt om als gevolg van een epidemie, lang nadat de romantische schijn van tuberculose was verdwenen.

Voor de grotendeels zwarte en bruine gevangenen in de cellenblokken van New York City begin jaren negentig was de tuberculose-epidemie vooral zo verderfelijk, omdat er aanvankelijk weinig bereidheid was om er iets aan te doen. Dit was lang vóór de verschijning van Michelle Alexander’s The New Jim Crow; de meeste Amerikanen zagen nog geen verband tussen de slavernij en het criminele onrechtvaardigheidssysteem, en de gevallen van resistente tuberculose in de gevangenissen van New York State begin jaren negentig leidden nog niet tot een oproep om in actie te komen. Omdat die actie uitbleef zijn tijdens de achttien maanden van de tuberculose-uitbraak in de staat New York minstens zevenentwintig gevangenen en één bewaker overleden.

De symptomen van ademhalingsziekten kunnen mild zijn, maar ze kunnen ook een reeks ademhalingsproblemen teweegbrengen – kortademigheid, hijgen, het gevoel dat je longen het zullen begeven. Net als bij het coronavirus is één manier om de verspreiding van tuberculose een halt toe te roepen het isoleren van de zieken. Maar in 1992 waren er de Verenigde Staten relatief méér mensen die in de gevangenis zaten dan in de meeste andere landen van de wereld. Als tuberculose nog steeds een ziekte was geweest die vooral de opperklasse en niet-gevangenen trof, zouden politici misschien de bereidheid hebben gevonden om deze epidemie snel te laten verdwijnen. Maar in plaats daarvan was New York juist bereid om de gezondheid van opgesloten mensen in gevaar te brengen. Hetzelfde is vandaag de dag het geval, nu COVID-19 onder de gevangenen op Rikers Island woedt. Hoewel pleitbezorgers voor de afschaffing van gevangenissen hebben opgeroepen tot de vrijlating van kwetsbare gevangenen, omdat ze terecht bang zijn dat Rikers en andere huizen van bewaring zullen worden overspoeld door een vloedgolf van corona-besmettingen, blijft het aantal mensen dat in vrijheid is gesteld ver achter bij de officiële beloften.

De tuberculose-epidemie van 1992 is een van de vele episoden waarin een ziekte in de loop der tijd steeds virulenter en dodelijker is geworden. Wat deze resistente tuberculose-variant zo gevaarlijk maakte, was voor een deel de samenhang met andere ziekten als HIV/AIDS en Hepatitis C. Maar in deze periode verspreidde tuberculose zich ook naar andere delen van de wereld en vond de ziekte een plek in verarmde gebieden die moeite hadden om de uitbraken in te dammen. Tuberculose blijft vandaag de dag een van de tien voornaamste doodsoorzaken in de wereld, en volgens de Wereldgezondheidsorganisatie vindt ruim 25 procent van de sterfgevallen als gevolg van tuberculose nu plaats op het Afrikaanse continent. Ademhalingsziekten als tuberculose worden verergerd door bestaande mondiale ongelijkheden – en gevangeniscellen en krottenwijken zijn ideale broedplaatsen voor virussen en bacteriën.

Ook al is de wereld zich bewust van deze ongelijkheden, de manier waarop we reageren is een product van de empathie waarmee we de zieken en stervenden tegemoet treden: er wordt onderscheid gemaakt tussen zij die eruit zien zoals wij, en zij die er niet uitzien zoals wij. Voor de armen en achtergestelden toont de ervaring van het doormaken van epidemieën aan hoe microbiële besmettingen kunnen samenvallen met reeds bestaande vooroordelen in een samenleving.

Hoe kunnen we de manieren begrijpen waarop de angst voor epidemieën zich verspreidt? De geschiedenis kan hier misschien antwoord op geven. Zoals Walter Benjamin opmerkte in The Arcades Project: ʻOp ieder denkbaar moment zien de levenden zichzelf alsof ze zich in de middag van de geschiedenis bevinden. Ze zijn verplicht om een banket voor het verleden voor te bereiden. De historicus is de heraut die de doden aan tafel noodt.ʼ Als we in het niet zo recente verleden duiken om uit te vissen hoe de diverse schakeringen van de besmetting de voorwaarden reproduceren die virale en bacteriële besmettingen mogelijk maken, is het belangrijk om eerlijk rekening te houden met massale sterfte, en te leren om compassie te hebben en racisme te vermijden bij het bestrijden van een ziekte.

Dikwijls begint de angst met een naam. In de negentiende eeuw braken diverse cholera-epidemieën uit in grootstedelijke gebieden als New York City, Londen, Alexandria en Shanghai. De uitbraken werden deels verspreid via besmet water, maar ook via de interregionale handel. Het Europese imperialisme en het mondiale kapitalisme waren in opkomst, en de cholera reisde mee op de handelsschepen op de Atlantische Oceaan, de Middellandse Zee en de Indische Oceaan. Ondanks het feit dat de epidemie vooral in Europa en Noord-Amerika woedde, werd naar de eerste pandemie van 1817-1821 verwezen als de ʻAziatischeʼ cholera, merkt Mark Harrison op in zijn artikel A Dreadful Scourge. De getijdenbewegingen van de ziekte hadden meer te maken met de verspreiding van de bacterie Vibrio cholerae in waterbronnen dan met het Aziatische continent. Toch drong deze benaming door in beschaafde Europese kringen.

Later, tussen 1918 en 1919, stierven vijftig tot misschien wel honderd miljoen mensen aan een nieuw type influenza – sommigen naar verluidt binnen een paar uur nadat ze besmet waren geraakt, anderen binnen een paar dagen. De pandemie had dramatische commerciële en politieke gevolgen: zij dwong veel bedrijven de deuren te sluiten, de vuilnisinzameling werd opgeschort en landarbeiders konden de gewassen niet meer oogsten. Sommige zieken lagen wekenlang in bed en hun geliefden zorgden voor hen, zodat die niet meer naar hun werk konden gaan; de economie ervoer een tijdelijke schok. Ook al was de ziekte niet afkomstig uit Spanje, zij werd uiteindelijk bekend als de ʻSpaanseʼ griep omdat het Iberische land, zoals Laura Spinney in de Guardian schreef, geen censuur toepaste op de gezondheidsrapporten, waardoor het sterftecijfer onevenredig hoog leek.

Hoewel de geschiedenis van het wetenschappelijke racisme verzonken is in een moeras van pseudo-wetenschap, hebben antropologen uit die tijd zoals William Z. Ripley hiërarchieën van ʻwitheidʼ geconstrueerd. In zijn boek uit 1899, The Races of Europe, beweerde hij dat Noord-Europese trekken zoals blond haar het bovenste echelon van de mensheid vertegenwoordigden, terwijl Zuid-Europeanen met donkerder trekken zoals de Spanjaarden op een lagere trede stonden. Dat de griep begin twintigste eeuw met de Spanjaarden in verband werd gebracht, binnen een context waarin noties van ras binnen Europa konden worden misbruikt om een Zuid-Europees land te demoniseren, was geen toeval. Zowel de griep-uitbraak van 1918 als de cholera-epidemieën van de negentiende eeuw tonen aan dat mensen die niet expliciet verantwoordelijk zijn voor de opkomst of de verspreiding van een nieuwe ziekte permanent met de aandoening in verband kunnen worden gebracht op manieren die uiteindelijk de reactie op het gebied van de volksgezondheid kunnen beïnvloeden.

De racialisering van de epidemie blijft tot zeer uiteenlopende resultaten leiden. De tuberculose-uitbraak van de jaren negentig in de gevangenissen van New York City is slechts één voorbeeld van de manier waarop racisme een snel antwoord op een epidemie kan dwarsbomen. In dat geval had de zwijgzaamheid tot iets groters geleid: de resistente tuberculose was gemuteerd tot een virulentere ziekte die zich later manifesteerde in het mondiale Zuiden en tot uitbarsting kwam in onafhankelijk geworden landen die door hun voormalige Europese koloniale overheersers aan de bedelstaf waren gebracht. Een treffend voorbeeld van hoe de voormalige koloniale machten hun vroegere koloniën blijven besmetten kan vandaag de dag op het Afrikaanse continent worden aangetroffen: het eerste bevestigde geval van COVID-19 in de Democratische Republiek Congo was dat van een Belgisch staatsburger. De nalatenschap van het Belgische kolonialisme in de Congo blijft het gezondheidszorgsysteem van dat land tot op de dag van vandaag parten spelen. Dat systeem zal nu het hoofd moeten bieden aan de pandemie, in het kielzog van een Ebola-uitbraak en een uitbraak van de mazelen. In plaats van hulp zonder voorwaarden heeft de Wereldbank het land nu een lening van $47 miljoen aangeboden ter bestrijding van COVID-19.

Tuberculose, cholera, de griepepidemie van 1918 en nu de COVID-19-pandemie leren ons dat de mensen wier gezondheid minder belangrijk wordt geacht vaak dezelfde mensen zijn die het meest zullen lijden onder de economische gevolgen van een pandemie. De reactie op COVID-19 is tussen januari, toen de uitbraak zich grotendeels tot Oost-Azië beperkte, en het huidige tijdsbestek, waarin het virus gemeenschappen in Italië, Spanje, Groot-Brittannië en de Verenigde Staten heeft verwoest, aanzienlijk veranderd. De wereldwijde reactie is ook gepaard gegaan met zorgen over de mondiale economie: het gevoel dat arbeid, handel en reizen nooit meer hetzelfde zullen zijn.

Naarmate het epidemiologisch onderzoek voortgaat, dat erop gericht is om COVID-19 beter te kunnen begrijpen, hebben wetenschappers gerapporteerd dat de ziekte asymptomatisch is voor sommigen en vreselijk voor anderen. De symptomen kunnen afschuwelijk zijn voor ouderen, mannen en rokers; in andere gevallen zijn mensen met obesitas en auto-immuniteitsproblemen ook kwetsbaarder gebleken. Het grote verschil in gezondheidsuitkomsten tussen verschillende mondiale populaties weerspiegelt niet alleen de glibberige aard van deze ziekte, maar ook de ongelijke kwaliteit van de zorg. Alles bij elkaar genomen zal dit er naar alle waarschijnlijkheid voor zorgen dat deze crisis zeer langdurig zal zijn en onevenredig veel schade zal toebrengen aan gemeenschappen van kleur.

Voor veel zwarte mensen in de Verenigde Staten gaat de angst om door COVID-19 te worden besmet samen met de grimmige werkelijkheid dat het waarschijnlijker is dat ze eraan zullen overlijden. Zowel in steden in het midden-westen als Detroit en Milwaukee als in semi-landelijke gemeenschappen in Alabama en Louisiana overlijden zwarte Amerikanen in onevenredige mate aan het nieuwe coronavirus. Uit recent onderzoek is gebleken dat in Chicago, waar 30 procent van de bevolking van Afrikaans-Amerikaanse afkomst is, zwarte mensen 70 procent van alle sterfgevallen als gevolg van het coronavirus vertegenwoordigden. Deze ijzingwekkende statistieken zijn het product van een ongelijke samenleving, waarin het minder waarschijnlijk is dat zwarte Amerikanen een ziektekostenverzekering hebben, het waarschijnlijker is dat zwarte Amerikanen in gebieden of wijken met weinig gezondheidszorgvoorzieningen wonen, en het waarschijnlijker is dat ze buitenshuis werken in de gezondheidszorg, in supermarkten en in het goederenvervoer. Alles bij elkaar genomen leven zwarte Amerikanen in een sfeer van sociale en medische apartheid.

Hetzelfde geldt voor de mensen die in het bredere mondiale Zuiden wonen, waar laat in actie komen misschien wel miljoenen levens gaat kosten. Eén plek waar het coronavirus een drastische uitkomst zou kunnen hebben is het Afrikaanse continent, waar een stijging van het aantal ziektegevallen in Zuid-Afrika heeft geleid tot een lockdown in het hele land van eenentwintig dagen. Maar de social distancing die in de meeste landen van de wereld wordt aangemoedigd is niet voor iedereen mogelijk. Zoals Karsten Noko berichtte op Al Jazeera is social distancing in veel Afrikaanse landen een privilege.

Als volksgezondheidsmaatregelen een effectief wapen willen zijn tegen de huidige pandemie moet het systeem dat deze drastische ongelijkheden mogelijk heeft gemaakt overhoop worden gehaald. We moeten onderzoek uitvoeren naar de manier waarop alle bevolkingsgroepen worden geraakt door epidemieën, en niet louter empathie uitstralen voor de achtergestelden. Volksgezondheidsmaatregelen die universeel worden toegepast op een niet-universele, ongelijke wereld zullen niet werken als die wereld niet radicaal wordt veranderd.

Vertaling: Menno Grootveld

Categorieën
Filosofie Gezondheid

Het universele recht om te ademen

Oorspronkelijke tekst (Frans): Analyse Opinion Critique, 6 april 2020

English translation: Critical Inquiry, 13 april 2020

bron foto: European Graduate School

door Achille Mbembe

Achille Mbembe is de auteur van Brutalisme (Parijs, 2020). Hij is – samen met Felwine Sarr – mede-oprichter van Ateliers de la pensée in Dakar

Sommigen hebben het al over ʻpost-COVID-19.ʼ En waarom ook niet? Maar voor de meesten van ons, vooral in delen van de wereld waar de gezondheidszorgstelsels zijn verwoest door jaren van georganiseerde verwaarlozing, moet het ergste nog komen. Zonder ziekenhuisbedden, zonder beademingsapparatuur, zonder massale tests, zonder mondkapjes en ontsmettingsmiddelen, en zonder voorzieningen voor het in quarantaine plaatsen van geïnfecteerden, zullen velen het helaas niet halen.

1.

Het is één ding om je zorgen te maken over de dood van anderen in een ver land, en iets heel anders om je plotseling bewust te worden van je eigen rottingsproces, gedwongen te worden om intiem met je eigen dood te leven en dat als een reële mogelijkheid te aanvaarden. Dat is voor velen de terreur die teweeg wordt gebracht door opsluiting: dat je je uiteindelijk moet verantwoorden voor je eigen leven, op je eigen naam.

We moeten hier en nu een antwoord formuleren voor ons leven op aarde met anderen (inclusief virussen) en ons gedeelde lot. Dat is het gebod dat deze pathogene periode aan de mensheid oplegt. Dit is een pathogene, maar ook een katabole1 periode par excellence, met de ontbinding van lichamen, het ordenen en verwijderen van allerlei soorten menselijk afval – de ʻgrote scheidingʼ en de grote opsluiting, teweeggebracht door de verbluffende verspreiding van het virus – en daarmee samenhangend de wijdverbreide digitalisering van de wereld.

Hoe we ook ons best doen om het kwijt te raken, uiteindelijk komt het lichaam telkens terug. We hebben geprobeerd het op andere media te enten, om het in een objectlichaam, een machinelichaam, een digitaal lichaam en een ontofanisch1 lichaam te veranderen. Het komt nu bij ons terug als een gruwelijke, gigantische onderkaak, een voertuig voor besmetting, een vector voor pollen, sporen en schimmels.

We weten dat we niet de enigen zijn die voor deze beproeving staan en dat velen er niet aan zullen ontkomen, maar dat is slechts ijdele troost. Want we hebben nooit geleerd om met alle levende soorten samen te leven, we hebben ons nooit echt zorgen gemaakt over de schade die wij als mensen aan de longen en aan het lichaam van de aarde aanrichten. Daarom hebben we ook nooit geleerd hoe we moeten sterven. Met de komst van de Nieuwe Wereld en, een paar eeuwen later, de verschijning van de ʻgeïndustrialiseerde rassen,ʼ hebben we er in wezen voor gekozen om onze dood aan anderen te delegeren, om van het bestaan zelf een grote offergave te maken via een soort ontologisch vicariaat.

Binnenkort zal het niet langer mogelijk zijn om je dood aan anderen te delegeren. Die ander zal niet meer in onze plaats sterven. We zullen niet alleen veroordeeld zijn om zonder bemiddeling onze eigen ondergang te dragen, maar er zullen ook steeds minder mogelijkheden zijn om afscheid te nemen. Het uur van de autofagie1 staat voor de deur en daarmee de dood van de gemeenschap, omdat er geen gemeenschap is die haar naam waardig is, als het laatste afscheid, het herinneren van de levenden op het moment van de dood, onmogelijk wordt.

De gemeenschap – of liever gezegd het gemeenschappelijke – is niet alleen gebaseerd op de mogelijkheid om afscheid te nemen, dat wil zeggen: om een unieke ontmoeting met anderen te hebben en deze ontmoeting keer op keer te eren. Het gemeenschappelijke is ook gebaseerd op de mogelijkheid om onvoorwaardelijk te delen, door er telkens iets absoluut intrinsieks uit te halen, iets dat niet telbaar, niet te overzien en onbetaalbaar is.

1Katabolisme is het afbreken, via een zogenaamd katabool reactiepad, van grote moleculen in kleinere moleculen in de cel(len) van een organisme (bron: Wikipedia)

1Ontofanie laat zich het best vertalen als zijnsmanifestatie (bron: Het heilige en het dagelijkse bestaan: een onderzoek naar het wezen van religie door Mircea Eliade, uitgeverij Abraxas, 2006)

1Autofagie (letterlijk: het opeten van zichzelf) is het proces waarbij een lichaam eigen celcomponenten begint af te breken, 10 tot 72 uur na de laatste opname van voedsel (bron: Wikipedia)

2.

Het lijdt geen twijfel dat de situatie steeds nijpender wordt. Gevangen in de wurggreep van onrechtvaardigheid en ongelijkheid wordt een groot deel van de mensheid bedreigd door verstikking, nu het gevoel dat onze wereld in een staat van uitstel verkeert zich wijd en zijd verspreidt.

Als er onder deze omstandigheden sprake is van een day after, kan dat niet ten koste gaan van een bepaalde groep – altijd dezelfden – zoals in de Ancienne Économie, de economie die aan deze revolutie voorafging. Het moet noodzakelijkerwijs een dag zijn voor alle bewoners van de aarde, zonder onderscheid naar soort, ras, geslacht, staatsburgerschap, religie of andere onderscheidende kenmerken. Met andere woorden: die day after zal alleen komen via een gigantische breuk, het resultaat van radicale verbeelding.

Een eenvoudige opknapbeurt zal gewoonweg niet volstaan. Diep in deze krater zullen we alles letterlijk opnieuw moeten uitvinden, te beginnen met het sociale. Als werken, winkelen, het nieuws volgen en contacten onderhouden, met elkaar praten en samen delen, drinken, bidden en begrafenissen organiseren alleen nog maar kan plaatsvinden via de interface van het scherm, is het tijd om te erkennen dat we aan alle kanten omgeven zijn door ringen van vuur. Het digitale is voor een groot deel het nieuwe gapende gat dat de aarde doet exploderen. Tegelijkertijd een greppel, een tunnel en een maanlandschap, is het tevens de bunker waar mannen en vrouwen worden uitgenodigd om te schuilen, in isolement.

Men zegt dat het lichaam van vlees en botten, het fysieke en sterfelijke lichaam, door het digitale zal worden bevrijd van zijn gewicht en traagheid. Na deze transfiguratie zal het uiteindelijk in staat zijn om door het kijkglas heen te bewegen, afgesneden van de biologische corruptie en teruggebracht tot een synthetisch universum van stromen. Maar dat is een illusie, want net zoals er geen mensheid is zonder lichamen, zal de mensheid ook nooit in eenzaamheid, buiten de samenleving en de gemeenschap, de vrijheid kennen, en die vrijheid mag ook nooit ten koste gaan van de biosfeer.

3.

We moeten opnieuw beginnen. Om te overleven, moeten we alle levende wezens – inclusief de biosfeer – de ruimte en energie teruggeven die ze nodig hebben. In zijn bedompte onderbuik is de moderniteit een eindeloze oorlog tegen het leven geweest. En die oorlog is nog lang niet voorbij. Een van de belangrijkste modi ervan, die rechtstreeks tot de verarming van de wereld en tot de verdroging van hele delen van de planeet leidt, is de onderwerping aan het digitale.

In de nasleep van deze ramp bestaat het gevaar dat de wereld, in plaats van onderdak te bieden aan alle levende soorten, helaas een nieuwe periode van spanning en wreedheid zal ingaan.[1] Op geopolitiek niveau zal de logica van de macht blijven domineren. Bij gebrek aan een gemeenschappelijke infrastructuur zal een venijnige verdeling van de wereld sterker worden en zullen de scheidslijnen intensiever worden. Veel staten zullen hun grenzen proberen te versterken in de hoop zichzelf tegen de buitenwereld te kunnen beschermen. Zij zullen ook proberen het constitutieve geweld te verbergen dat ze gewoontegetrouw blijven richten op de meest kwetsbaren. Het leven achter schermen en in afgesloten gemeenschappen zal de norm worden.

Vooral in Afrika, maar ook op veel andere plekken in het mondiale zuiden, zullen de energie-intensieve winning van grondstoffen, de uitbreiding van het landbouwarsenaal, de roofzuchtige verkoop van land en de verwoesting van bossen onverminderd doorgaan. Het voeden en koelen van computerchips en supercomputers hangt ervan af. Voor het leveren van de middelen en de energie die nodig zijn voor de wereldwijde computerinfrastructuur zullen verdere beperkingen van de menselijke mobiliteit nodig zijn. Het op afstand houden van de rest van de wereld wordt de norm om allerlei risicoʼs buiten de deur te houden. Maar omdat onze ecologische precariteit niet wordt aangepakt zal deze katabole wereldvisie, geïnspireerd door theorieën over immunisatie en besmetting, weinig doen om uit de planetaire impasse te komen waarin we ons bevinden.

4.

Al deze oorlogen tegen het leven beginnen met het wegnemen van de adem. COVID-19 heeft, omdat het de ademhaling belemmert en de reanimatie van menselijke lichamen en weefsels blokkeert, hetzelfde effect. Wat is immers het doel van ademen, anders dan de opname van zuurstof en de uitstoot van kooldioxide, in een dynamische uitwisseling tussen bloed en weefsels? Maar gezien het tempo waarin het leven op aarde verdwijnt, en tegen de achtergrond van wat er overblijft van de rijkdom van de planeet, is het de vraag hoe ver we écht zijn verwijderd van de tijd dat er meer koolstofdioxide dan zuurstof zal zijn om in te ademen.

Ook vóór dit virus werd de mensheid al met verstikking bedreigd. Als er al oorlog gevoerd moet worden, kan die beter niet zozeer tegen een specifiek virus gericht zijn als wel tegen alles dat de meerderheid van de mensheid dwingt tot een voortijdige stopzetting van het ademhalen, alles dat de luchtwegen fundamenteel aantast, alles dat – in de lange regeerperiode van het kapitalisme – hele segmenten van de wereldbevolking, hele rassen, tot een moeilijk, hijgend ademen en een leven van onderdrukking heeft veroordeeld. Als we aan deze beklemming willen ontsnappen, betekent dit dat we het ademen buiten het puur biologische aspect moeten beschouwen – als datgene dat we gemeen hebben, en als datgene dat zich per definitie aan alle berekeningen onttrekt. Waarmee ik doel op het universele recht om te ademen.

Als datgene dat zowel ongegrond is als onze gemeenschappelijke basis, is het universele recht om te ademen niet kwantificeerbaar en kan het niet worden toegeëigend. Vanuit een universeel perspectief is dit niet alleen het recht van ieder lid van de mensheid, maar van al het leven. Het moet daarom worden begrepen als een fundamenteel bestaansrecht. Bijgevolg kan het niet worden geconfisqueerd en onttrekt het zich aan alle soevereiniteit, waardoor het het soevereine principe par excellence symboliseert. Bovendien is het een onvervalst recht om te leven op aarde, een recht dat toebehoort aan de universele gemeenschap van aardbewoners, mensen of geen mensen.[2]

Coda

Deze kwestie is al duizend keer aan de orde geweest. We kunnen de aanklacht met gesloten ogen herhalen. Of het nu gaat om de vernietiging van de biosfeer, de overname van de geest door de technowetenschappen, het criminaliseren van verzet, de herhaalde aanvallen op de rede, de algemene onwetendheid of de opkomst van determinismen (genetisch, neuronaal, biologisch of ecologisch), de gevaren waarmee de mensheid wordt geconfronteerd zijn in toenemende mate existentieel van aard.

Van al deze gevaren is het grootste dat alle vormen van leven onmogelijk worden gemaakt. Tussen degenen die ervan dromen ons bewustzijn naar machines te uploaden en degenen die zeker menen te weten dat de volgende mutatie van onze soort erin zal bestaan dat we onszelf zullen kunnen bevrijden van onze biologische schil, is weinig verschil. De eugenetische verleiding is niet verdwenen. Integendeel, zij ligt aan de basis van de recente vooruitgang in wetenschap en technologie.

Dit is het moment waarop deze plotselinge stilstand, deze onderbreking is gearriveerd – niet van de geschiedenis maar van iets dat ons nog steeds ontgaat. Omdat zij ons is opgelegd, vloeit deze stopzetting niet voort uit onze vrije wil. In vele opzichten is zij tegelijkertijd onvoorzien en onvoorspelbaar. Maar wat we nodig hebben is een vrijwillige stopzetting, een bewuste en volledig consensuele onderbreking. Want als dat niet gebeurt zal er geen morgen zijn en zal er straks niets anders meer bestaan dan een eindeloze reeks onvoorziene gebeurtenissen.

Als COVID-19 inderdaad de spectaculaire uitdrukking is van de planetaire impasse waarin de mensheid zich vandaag bevindt, moeten we een bewoonbare aarde reconstrueren om ons allemaal weer te laten ademen. We moeten de longen van onze wereld terugwinnen om nieuwe wegen in te kunnen slaan. De mensheid en de biosfeer zijn één. Op zichzelf heeft de mensheid geen toekomst. Zijn we in staat opnieuw te ontdekken dat ieder van ons tot dezelfde soort behoort, dat we een ondeelbare band hebben met al het leven? Misschien is dat wel de hamvraag voordat we onze laatste adem uitblazen.

Vertaling: Tiers Bakker

[1] Voortbouwend op de oorsprong van de term als aanduiding van een architectonische beweging uit het midden van de twintigste eeuw, heb ik het brutalisme gedefinieerd als een hedendaags proces waarbij ʻmacht voortaan wordt gevormd, uitgedrukt en geherconfigureerd, en handelt en zich reproduceert, als een geomorfe kracht.ʼ Hoe dan? Door processen die ʻbreken en scheuren,ʼ ʻhet leegmaken van vaten,ʼ ʻborenʼ en ʻhet verdrijven van organisch materiaalʼ omvatten – in één woord, door wat ik ʻuitputtingʼ noem (Achille Mbembe, Brutalisme [Parijs, 2020], pp. 9, 10, 11).

[2] Zie Sarah Vanuxem, La propriété de la Terre (Parijs, 2018) en Marin Schaffner, Un sol commun. Lutter, habiter, penser (Parijs, 2019).